De morele revoluties van Kwame Anthony Appiah

‘Afdwingen van het eigen gelijk geeft alleen maar weerstand’

De Brits-Ghanese filosoof en schrijver Kwame Anthony Appiah, die in november 2016 de Spinozalens ontving, was bij geboorte al kosmopoliet. En dat zou hij blijven: een universalist die het verschil erkent.

Kun je geboren worden als kosmopoliet? In zekere zin doen we dat allemaal, wanneer je de letterlijke betekenis van het woord aanhoudt: ‘aardbewoner’. Maar de kosmopoliet als wereldburger, die de verbondenheid met het menselijk geheel doorslaggevender vindt dan zijn toevallige geboorteplaats, zijn raciale afkomst, zijn sekse – zo’n mensenkind dat de hele aardbol als werkterrein ziet, dat is toch minder vanzelfsprekend.

Toch komt de Amerikaanse filosoof Kwame Anthony Appiah griezelig dicht in de buurt van zo’n kosmopolitisch ideaalbeeld. Het begint al met zijn afkomst: geboren in Londen in 1954, om vrijwel meteen daarna te verhuizen naar Kumasi, nu een stad in Ghana, de thuisbasis van zijn vader.

Je kunt zelfs beweren dat Kwame Anthony Appiah al ruim voor zijn geboorte het wereldburgerschap deelachtig werd, en dat kan weer verklaard worden uit het opzienbarende huwelijk dat zijn ouders in 1953 sloten. De term ‘interraciaal huwelijk’ is inmiddels gewoner geworden dan in die dagen. In Amerika was zo’n gemengde verbintenis tot 1967 in veel staten simpelweg verboden, maar ook in de rest van de wereld werd ervan opgekeken, in de meest naargeestige zin.

Medium rc20161124 kwame anthony appiah 08
‘Schuld, straf, boete: het maakt het gesprek tussen bevolkingsgroepen, bijvoorbeeld in Amerika, zo goed als onmogelijk’

Kwame’s vader: Joe Emmanuel Appiah, nauw geparenteerd aan het koningshuis van de Ashanti, afkomstig uit het al eerder genoemde Kumasi, de tweede stad van de toenmalige Britse kolonie Gold Coast. Als jongeman zette Joe zich in voor de onafhankelijkheid van zijn vaderland, als jurist en later ook als Ghanees diplomaat en politicus. Vader Joe zou uiteindelijk sterven als een van de grote, nationale figuren van het in 1957 onafhankelijk geworden Ghana.

En dan Kwame’s moeder: zeer Brits, met een paar generaties geridderden aan beide zijden van de familie. Zij is de dochter van Sir Stafford Cripps, ooit begonnen als radicale christen-socialist, die vanwege zijn pacifisme uit de Labour-partij werd gezet, om later, onder premier Clement Attlee, de Britse minister van Financiën te worden. Enid Margaret Cripps, door haar familie altijd ‘Peggy’ genoemd, groeide op in een zeer ruimdenkend milieu, waarin dankzij haar vaders diplomatieke activiteiten de wereld werd aangedaan: Jamaica, Rusland, Perzië, China, Birma. In India zou een diepe vriendschap ontstaan met de fameuze Nehru-clan.

Om nog een idee te geven: toen Peggy op achttienjarige leeftijd moest besluiten of ze zich liet ‘vormen’ om zo formeel lid te worden van de Church of England had ze zo haar twijfels. Er waren maar liefst 39 geloofsartikelen die onderschreven moesten worden, en daar werd in huize Cripps, met zijn radicaal christelijke principes, niet lichtzinnig over gedacht. Je zou nu een goed gesprek tussen ouders en dochter verwachten. Maar vader Stafford regelde meteen een onderhoud met de aartsbisschop van York, de tweede man van de Anglicaanse kerk. Bij elk bezwaar dat de jonge Peggy inbracht, mompelde de hoge geestelijke: ‘Ja, dat artikel… vind ik zelf ook zo’n lastige…’

Gedreven en idealistisch als ze was opgevoed verbond Peggy zich aan de Wereldraad van Kerken en aan een organisatie met de naam Racial Unity. Het was daar dat ze Joe Emmanuel Appiah zou ontmoeten – de Ghanese, in Engeland studerende jongeman, die met haar het grenzeloze optimisme deelde van na de Tweede Wereldoorlog. De wereld was maakbaar, de wereld moest verbeterd worden, en deze nieuwe generatie ging het karwei klaren.

Naast alle verschillen die er tussen de fiancees bestonden, was er ook de sterk christelijke overtuiging die ze deelden. De twee trouwden en veroorzaakten een sensatie in de wereld. Niet alleen was hier sprake van een society wedding, tussen adel uit Europa en Afrika, maar vooral toch was het kleurverschil tussen beide echtelieden een noviteit. De Zuid-Afrikaanse apartheidsregering liet officieel weten ‘disgusted’ te zijn. Amerikaanse bladen kregen geen genoeg van foto’s van het paar, de Britse tabloids maakten overuren, en in de Britse upper class werd zwaar gefronst.

In 1954 werd hun eerste kind geboren: het bruine, gemengde jongetje Kwame Anthony Appiah, dat al snel naar de Goudkust zou verhuizen en later een Ghanees staatsburger werd.

Fijn detail: de beroemde film uit 1967 Guess Who’s Coming to Dinner met de fameus geworden rol van Sidney Poitier als de zwarte, intens beschaafde weduwnaar en medicus die het aanlegt met een blanke dochter van een Amerikaanse krantenmagnaat, is geïnspireerd op het huwelijk van Kwame’s ouders.

De jonge Kwame had geen rugzakje meegekregen maar een complete knapzak. Het leek of hij het aan zijn stand verplicht was (en anders wel aan zijn voorgeschiedenis) om werelden samen te brengen die meestal keurig gescheiden blijven.

Mijn fascinatie voor Kwame Anthony Appiah laat zich eenvoudig verklaren: er zijn niet zo veel denkers die zich over ras, identiteit, filosofie en ethiek uitspreken en die overduidelijk blank en zwart in zich verenigen. Appiah kent die culturen ook nog eens van binnenuit – de Engelse en de Ghanese – en heeft, als ik zijn werk begin jaren negentig leer kennen, al flink wat Amerikaanse jaren in zijn benen zitten. Hij is daadwerkelijk ‘multicultureel’ – de term bi-cultural doet de reikwijdte van zijn ervaringen te kort.

Appiah is dan al doorgebroken met zijn boek In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture (1992) en werkt als een veel besproken filosoof aan de grote Amerikaanse universiteiten. Het boek met de titel die zo’n christelijke connotatie met zich meedraagt is meteen ook heel persoonlijk. Appiah bespreekt daarin het leven en de dood van zijn vader, Joe Appiah, die een fervent pan-afrikanist was en een van de grote voorvechters van Ghana’s onafhankelijkheid. Later was vader Joe, die voor zijn huwelijk nog met de gedachte speelde om zijn Ghanese kameraad en toenmalig medestrijder Kwame Nkrumah als best man te vragen, door diezelfde Nkrumah, inmiddels president, in de gevangenis gegooid.

Nkrumah staat nog steeds te boek als de man die Ghana dekoloniseerde, en Ghana was weer het eerste voorbeeld van die golf van zwarte Afrikaanse dekolonisaties. Maar zoals zo vaak at de revolutie haar eigen kinderen op: Nkrumah ontwikkelde zich steeds meer tot een autocraat, met een strikt geloof in een socialistische modelsamenleving, waarbij schaamteloze corruptie dienst deed als ventiel voor al die hooggestemdheid. Daar was geen plaats voor tegenspraak, en dus ook niet voor vader Joe Appiah, die steeds feller het gebrekkige democratische gehalte van de regering van Nkrumah hekelde.

De jonge Kwame Anthony is een jaar of zeven wanneer zijn vader voor een paar jaar achter de tralies verdwijnt. Ondertussen zijn en blijven er de logeerpartijen in Engeland, op het landgoed van zijn moeders familie, alsof de wereld toch één groot geheel is en je maar met je ogen hoeft te knipperen om uit het heuvelachtige, tropische Kumasi te belanden in het glooiende Engelse landschap met zijn geboetseerde heggen.

Later zullen deze ervaringen Appiah ertoe aanzetten de hele beweging van het pan-afrikanisme onder de loep te nemen: de filosofie van de Afrikaanse onafhankelijkheid, die stelt dat de naties in Afrika ‘koloniale constructies’ zijn en dat zwarte mensen, in Afrika en in de diaspora (Amerika, de Cariben), naar zwarte macht moeten streven. Het onderzoek, zoals te lezen in My Father’s House, is pijnlijk, omdat zowel Kwame’s vader Joe als zijn tegenstrever en cipier Nkrumah zich tot de vertegenwoordigers van het pan-afrikanisme rekende. Bovendien betrekt Kwame ook de grote Caribische en Amerikaanse zwarte voorvechters bij zijn filosofische speurtocht, van Aimé Césaire en Franz Fanon tot Booker T. Washington en W.E.B. Du Bois.

Het begint allemaal in de Verenigde Staten, waar (nazaten van) zwarte slaven leven met de blanke, oorspronkelijk uit Europa afkomstige bevolking, en waar de zwarte Amerikanen, ook na de officiële afschaffing van de slavernij, nog steeds tweede- of zelfs derderangs burgers blijven.

De Zuid-Afrikaanse apartheidsregering liet officieel weten ‘disgusted’ te zijn

Booker T. Washington (1856-1915) geldt wel als de voorman van de zwarte Amerikaanse emancipatie, met zijn nadruk op het belang van zwart onderwijs en zijn oproep aan zijn soortgenoten zich te verheffen ‘up from slavery’, zoals ook zijn beroemde boek heet. Zelf nog als slaaf geboren, groeit hij uit tot de Mozes die zijn volk naar de bevrijding zal leiden.

In hedendaagse ogen is Washingtons oproep weinig radicaal, dociel bijna. De ‘neger’ moet geduld hebben, zich niet te groot maken, de confrontatie met de blanken vermijden en zich vooral onberispelijk gedragen. Washington gelooft vooral in het zwarte entrepreneurschap als mogelijkheid voor zwarten om zich los van de blanken te ontwikkelen en een eigen gemeenschap te vormen.

Voor Appiah is de filosofische vraag wat die verwantschap tussen ‘negers’ dan inhoudt, zowel de Afrikaanse als die uit de diaspora. En dan komt onvermijdelijk het negentiende-eeuwse rassenbegrip ter sprake, doortrokken van biologische ‘essenties’, zoals die zijn uitgedokterd door Europese wetenschappers. Met alle mildheid van de laatkomer die meer weet dan de mensen toen kijkt Kwame naar die strikte, raciale definities, die de Neger en de Blanke tot aparte mensensoorten rekenen die weinig tot niets gemeen zouden hebben.

Nog groter is zijn betrokkenheid bij de Amerikaanse activist, wetenschapper en schrijver W.E.B. Du Bois (1868-1963, spreek uit: Do Boyz), die bijna een eeuw van zwart bewustzijn vertegenwoordigt. Du Bois, die wel de vader van het pan-afrikanisme wordt genoemd, zal uiteindelijk gedesillusioneerd zijn geboorteland Amerika verlaten en emigreren naar Ghana, waar hij op 95-jarige leeftijd de Ghanese nationaliteit verkrijgt. De jonge Kwame zal hem daar ook ontmoeten, in zijn en z’n vaders ‘huis’.

Het hele vertoog over racisme en onderdrukking zoals we dat nu kennen is voor een groot deel afkomstig van deze man met zijn gemengde Afrikaanse, Franse en Nederlandse wortels. Zijn voornamen voluit: William Edward Burghardt.

Aanvankelijk staat Du Bois dicht bij Booker T. Washington, maar al snel neemt hij afstand van diens ‘wegen der geleidelijkheid’ en wordt een woordvoerder van de radicale gelijkstelling. Geen verschil in rechten, onderwijs, en mogelijkheden tussen blank en zwart. Maar toch ook: wel verschil tussen het ene ras en het andere, want, zegt Du Bois, ‘we geloven dat Neger-mensen, als een apart ras, hun rassenidentiteit moeten bewaren, totdat de missie van de Negers is geslaagd, en de broederschap tussen de volkeren een feit is’.

Die ‘broederschap’ duidt op de socialistische, later zelfs uitgesproken marxistische koers die Du Bois inzet, en zijn ‘rassenbegrip’ mag dan niet zo sterk biologisch geënt zijn als dat van Washington, het is niet minder zelfverzekerd. Du Bois onderkent maar liefst acht verschillende ‘rassen’ die sociaal-historisch te onderscheiden zouden zijn en die ieder een eigen culturele taak te vervullen hebben. ‘En als dit waar is’, vult hij aan, ‘is de geschiedenis van de wereld niet die van individuen maar van groepen, niet van naties maar van rassen.’

Kwame Appiah vraagt zich af: hoe kon deze man, die zo duidelijk gemengd was, en zich ook op zijn Nederlandse verwantschap had kunnen beroepen, zo zeker zijn van het fundamentele idee van ‘ras’ – een nauwelijks te overstijgen grootheid? En draagt het pan-afrikanisme, als spiegel van het Europese kolonialisme, niet dezelfde bron van racisme in zich mee?

Appiah omschrijft zijn vader als een ‘pan-afrikanist zonder racisme’ en die maatstaf houdt hij aan in de beoordeling van die andere bekende zwarte ‘vader-denkers’ die hij waar nodig bekritiseert. Die kritiek klinkt ook persoonlijk: moet hij, als zoon van een zwarte man en een blanke vrouw, werkelijk geloven dat er een essentiële ‘breuk’ in hemzelf ligt verborgen? Is hij dan een raciale onvolkomenheid?

Politiek heeft Kwame Appiah veel begrip voor de beweging van het pan-afrikanisme. Hij erkent de noodzaak van de zwarte strijd, zowel in de Amerika’s als in Afrika, maar de quasi-wetenschappelijke fundering van het rassenbegrip is hem een gruwel. Een filosofische en persoonlijke gruwel.

Ik ontmoet Kwame Appiah, die wereldwijd succes heeft met zijn vaderboek, in Amsterdam. Hij stelt voor even iets te drinken. En omdat het Amstelhotel vlak bij mijn huis is en hij dat er ‘prettig’ vindt uitzien duiken wij daar naar binnen.

Ik ben er vaker geweest, maar nooit eerder heb ik het bedienend personeel, van portier tot garderobejuffrouw en ober, zo zien knipmessen als bij onze binnenkomst. Dat kan niet aan mij liggen, dat ligt aan Appiah, die enigszins dwarrelend en afwezig de trappen bestijgt en in de hal wacht op helpende handen. Je ziet ineens dat hij dit gewend is, hij hoeft maar minimaal te knikken of de mensen snellen toe, een oogopslag en de kaart is al gebracht.

Het is kinderachtig, het is ethisch helemaal niet in orde, maar ik geniet van deze man, die met zijn bruine, gemengde vanzelfsprekendheid dit hotel naar zijn hand zet. Zodra hij verschijnt in al zijn onnadrukkelijkheid lijkt iedereen te weten: Very Important Person. En een snob – sine nobilis – is hij ook al niet, want dus tweezijdig van adel.

Een ander begrip dat Kwame Anthony Appiah aankleeft is ‘kosmopolitisme’, een idee waarvoor hij zich sterk maakt in Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (2006). Het kosmopolitische idee is niet nieuw, het gaat terug op de klassieke traditie van cynici en Stoïcijnen: de oude Diogenes van Sinope die op de vraag uit welk land hij komt geantwoord zou hebben: ‘Ik ben een burger van de wereld.’

Medium gettyimages 515209496
Enid Margaret Cripps en Joseph Appiah zijn net getrouwd in de St. John’s Church in Londen, juli 1953 © Bettmann / Getty Images

In het geval van Kwame Appiah is daar niets te veel mee gezegd: zijn talloze familieleden bevinden zich inmiddels op vier continenten, en daar zitten Engelse joden bij, islamitische Ghanezen, een Thaise neef en een Noorse zwager.

De kortst mogelijke samenvatting van het kosmopolitische idee is volgens Kwame: ‘Universality plus difference’. Het universele dus, met erkenning van het verschil. In deze formule zit Kwame’s intellectuele positiebepaling vervat.

‘Met de verkiezing van Trump lijkt het ideaal van een multiraciaal Amerika ernstige averij op te lopen’

In vogelvlucht: we kennen het radicale gelijkheidsdenken (Simone de Beauvoir, Martin Luther King) waarin het onterechte onderscheid tussen mannen en vrouwen en zwarten en blanken wordt verworpen; dan ontwikkelt zich zoiets als het differentie- of verschildenken (Luce Irigaray, Malcolm X, Guy Hocquenghem) waarin juist het vrouwelijke, zwarte of homoseksuele verschil als superieur wordt gezien; waarna het deconstructiedenken aan zijn opmars begint (Jacques Derrida, Michel Foucault): alle binaire opposities zoals man-vrouw, homo-hetero, worden gedemonteerd en gepresenteerd als sociaal-historische constructies die geen onderliggende essentie kennen.

In theoretisch opzicht is Kwame Appiah een man van de eerste en derde categorie: hij is een universalist, die het verschil erkent en ook van belang vindt, maar die uiteindelijk de menselijke overeenkomsten doorslaggevender vindt dan de verschillen. Ook al omdat die raciale, seksuele et cetera verschillen geen diepere ‘essenties’ vertegenwoordigen. Ook Appiah is, net als de oude Griekse filosoof, een ‘burger van de wereld’.

Dat klinkt, zeker in deze anti-elitaire tijden, behoorlijk gratuit. Iemand met zo’n geprivilegieerde achtergrond die zichzelf als wereldburger beschrijft – het roept vooral het beeld op van de man die beschikt over een Zuid-Franse villa plus een flat in New York en een boothuis in de Cariben, om tussendoor zijn dagen te slijten in dure hotelkamers. Vooral in de Ritz voelt hij zich overal thuis.

Ironisch terzijde: terwijl de discussie over white privilege in alle hevigheid wordt gevoerd, hebben we hier dus van doen met een bruine, gemengde man, homoseksueel, die bij zijn geboorte al meer voorrechten op zijn naam kon schrijven dan de meeste blanke Nederlanders. Zelf geeft hij voorzichtig aan ‘problemen te hebben, uiteraard niet met het antiracistische vertoog, maar wel met de tendens om collectieve schuld uit te delen aan bevolkingsgroepen. Schuld, straf, boete: het maakt het gesprek tussen bevolkingsgroepen, bijvoorbeeld in Amerika, zo goed als onmogelijk.’

En, weer peinzend en een pauze nemend: ‘Wij spreken niet meer onbekommerd over “ras” zoals we dat lang wel hebben gedaan. Daarvoor in de plaats is het identiteitsdenken gekomen. Die “raciale identiteit” is lang niet zo helder en eenduidig als wel eens wordt voorgesteld. Om het maar eens cru te zeggen: “raciale identiteit” is biologisch gesproken nonsens.’

Appiah ziet zichzelf niet als een van de vaterlandslose Gesellen. Hij haalt het voorbeeld aan van zijn vader, een hartstochtelijk Ghanees patriot en tegelijkertijd iemand die verder keek dan zijn geboorteland en lange tijd ’s lands vertegenwoordiger was voor de Verenigde Naties. Appiah’s kosmopoliet is niet freischwebend, maar wel degelijk gehecht, en juist daarom kan hij voorbij zijn landsgrenzen kijken, voorbij zijn eigen persoonlijke omstandigheden.

De kosmopolitische positie klinkt – zeker nu – verdacht en onheus. Maar filosofisch vergt zo’n positie des te meer moed. Ik bedoel dit: Appiah had eenvoudig zijn familieprivileges kunnen verzilveren in Ghana of Groot-Brittannië, maar nu juist niet in de Amerikaanse academische wereld. Zijn weigering om bijvoorbeeld het afrocentrisme toe te juichen, dat in revolutionaire intellectuele kring al bijna een geloofsbelijdenis is geworden – niet Europa, maar Afrika is de bakermat van de beschaafde wereld, en niet de oude Grieken maar de Egyptenaren, nee, uiteraard de zwarte Egyptenaren zijn de belangrijkste cultuurdragers – komt hem geregeld te staan op de kritiek als zou hij ten diepste ‘anti-Afrikaans’ zijn. Meerdere culturen brengen ook nog meer vijanden met zich mee, van alle kanten.

Appiah’s kosmopolitisme lijkt nog het meest op het universele standpunt dat zijn eigen onvolkomenheid erkent: per definitie is het kosmopolitische of universele project nooit ‘af’, en het is verre van zelfgenoegzaam. Het universeel kosmopolitische uitgangspunt is dat we niet opgesloten zitten in onze cultuur (zoals Joe Appiah in zijn cel) en dat we ons niet hoeven neerleggen bij een waarden- of cultuurrelativisme, waardoor ‘het gesprek van de mensheid’ bij voorbaat gedoemd is te mislukken. Want het gesprek, hoe verschillend de waarden ook zijn die we juist niet delen, blijft cruciaal.

Hij heeft net de Spinozalens in ontvangst genomen, de lezing gegeven, en tussen de bedrijven door – rondvaart door de grachten, eten in het huis van de burgemeester – zie ik nog even kans met hem te spreken. (Terzijde: hij draagt nu een groene, loden zogenoemde jagersjas, met split op de rug – de jas die mijn vader altijd droeg, en met hem vele vaders. Ik heb altijd gedacht dat zoiets niet voor bruine mensen was.)

Ja, dat is lang geleden, we putten uit ons geheugen. Hij vraagt naar Anil Ramdas, die er ook bij was tijdens die eerste ontmoeting, zoveel jaren geleden. Ik geef hem het antwoord dat u al kent.

Eerder heb ik hem gevraagd hoe aantrekkelijk die ‘kosmopolitische positie’ nog is nu president Obama – toch in zekere zin de politieke belichaming van het idee – op het punt staat af te treden, en er een eh… heel andersoortige opvolger wacht (je gaat in de buurt van Appiah vanzelf een beetje bedachtzaam en onthecht spreken; de man is zozeer het tegendeel van een schreeuwlelijk).

Eerst weerspreekt hij nog eens het idee dat alleen de white working poor voor Trump gestemd zouden hebben. Want ook de white educated hebben dat met zeer velen gedaan, mensen met inkomens van honderdduizend dollar en meer. Dan: ‘Het is relatief recent dat ook blanken zich realiseren dat ze een “etniciteit” met zich meedragen; dat zoiets niet voorbehouden is aan zwart en bruin en Aziatisch. De vanzelfsprekendheid van whiteness staat zeker, en terecht, onder druk. Je zou willen dat er meerdere vormen worden ontwikkeld waarop iemand blank kan zijn – white. Met de verkiezing van Trump lijkt het ideaal van een non-raciaal, nee, ik moet zeggen: van een multiraciaal Amerika ernstige averij op te lopen. Obama was multiraciaal, en met hem leek het land een soort minimale overeenkomst te hebben getekend voor de koers van de toekomst. Die stilzwijgende afspraak is nu een open vraag geworden.’

In zijn boek The Honor Code: How Moral Revolutions Happen (2010), net in het Nederlands vertaald als De erecode, gaat Appiah in op de vraag hoe ‘morele revoluties’ tot stand komen: hoe komt het dat wij slavernij verachtelijk zijn gaan vinden – niet alleen de voormalig Europese slavenhandelaren, ook het Ashanti-volk waaruit hij zelf voortkomt, dat op z’n minst aan die slavernij verdiende? Hoe te verklaren dat Chinezen tegenwoordig verontwaardigd reageren wanneer het over het inbinden van vrouwenvoeten gaat? En dat de bloedige eerwraak, zoals die nog steeds op het Pakistaanse platteland voorkomt, door steeds meer Pakistanen wordt gezien als beschamend en oneervol?

Die veranderingen in morele opvattingen gaan ook over eer: ‘Eergevoel laat je verantwoordelijk voelen, ook voor de daden van anderen. We moeten het eerbegrip niet afschaffen, maar herdefiniëren.’

Zowel van binnen uit een gemeenschap als van daarbuiten is het nodig dat een bestaande praktijk ter discussie wordt gesteld, schrijft Appiah. Het is in dit verband bijna onmogelijk niet aan de Piet-discussie te denken, die nog niet is uitgewoed – en dat zeg ik. Groeiend verzet van zwarte en bruine Nederlanders tegen het stereotype, en toenemende beschaming bij witte Nederlanders, die het feest in zijn oude vorm in toenemende mate ‘oneervol’ beginnen te vinden. Ik citeer uit De erecode, dat nadrukkelijk niet over de Nederlandse Piet gaat: ‘Als de mensen terugkijken (…) vragen ze zich af: “Wat dachten we wel niet? Hoe konden we dat al die jaren toch zo doen.”’

Wethouder en loco-burgemeester van Amsterdam Abdeluheb Choho stelt zichzelf voor: van Marokkaanse komaf, homo. Hij staat op het punt een toost uit te brengen op de net gelauwerde Ghanees-Brits-Amerikaanse gast, en Appiah maakt haastig ons gesprek af. ‘Als we steeds strikter onze identiteiten vaststellen, wordt het gesprek over de menselijke verschillen bijna onmogelijk. Veel blanke Amerikanen voelen zich kennelijk bedreigd in hun whiteness. Dat kun je absurd vinden en onterecht, maar belangrijker is dat hun een eervolle manier wordt geboden hun opvattingen te veranderen. Alleen afdwingen van het eigen gelijk – als dat al mogelijk zou zijn – geeft alleen maar meer weerstand. De uitweg die “eer” biedt, is dat mensen zelf veranderingen aanbrengen, omdat hun morele waarden zijn gaan schuiven, en ze die verantwoordelijkheid ook zelf willen dragen.’

‘Dat kan nog wel even duren’, zeg ik.

Hij glimlacht: ‘Morele revoluties kosten meer tijd dan gewapende…’

Ssst, ssst, om ons heen. De loco-burgemeester houdt een korte speech en toost op zijn gast. De zeventiende-eeuwse muren van het Huis met de Kolommen, inmiddels de ambtswoning van de burgemeester, in raciaal minder gevoelige tijden opgetrokken door Paul Godin, bewindhebber van de West-Indische Compagnie – die muren luisteren verbouwereerd mee.