Michael Burleigh, Earthly Powers

Afgoden van vlees en bloed

Sinds de Verlichting wordt de «kritische rede» gepropageerd als hét middel tot vooruitgang. Soms leidt dat ertoe dat de mensen als lemmingen achter de verkeerde leider aan rennen.

Michael Burleigh

Earthly Powers: Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War

Harper Collins, 530 blz., e 42,95

Medium covernieuw

Doe je je best om te voorkomen dat je bij het volgen van krant en tv onophoudelijk met haar wordt geconfronteerd, kom je haar toch op de meest onverwachte plaatsen weer tegen. Bijvoorbeeld in de inleiding van Michael Burleighs Earthly Powers, het eerste deel van een tweeluik over de wortels van het twintigste-eeuwse totalitarisme. Op bladzijde 14 noemt hij Rita Verdonk, de «Dutch immigration minister» die potentiële immigranten een video laat tonen waarop beelden te zien zijn van tulpen en windmolens, over het leven van Willem van Oranje, van vrouwen die topless liggen te zonnen en van een homohuwelijk. De anderhalf uur durende video, die sinds vorige week wordt afgesloten met een uit honderd vragen bestaand inburgeringsexamen, zou een beeld moeten geven van «het wezen» van de Nederlandse samenleving.

Burleigh brengt de video van Verdonk in verband met de, sinds 11 september 2001, in Europa steeds groter wordende behoefte aan een «publieke religie». Geconfronteerd met de aanvallen van islamitische terroristen moet «het Westen» zich de vraag stellen welke identiteit het heeft. Is een land als Nederland meer dan een juridische of politieke huls die wordt gevormd door een reeks vrijheidsrechten en democratische regels, of heeft het ook een inhoud, maakt het deel uit van een normatieve cultuur? En zo ja, waaruit bestaat die cultuur dan? Op welke wijze en tot welk doel maken we gebruik van de vrijheden die we hebben?

Volgens Burleigh is het hoogst opmerkelijk dat in de ontwerptekst voor de Europese grondwet, waar het gaat om de grondslagen van de Europese cultuur, een sprong wordt gemaakt van de klassieke oudheid naar de Verlichting. Hierdoor wordt het christendom, waarvan de waarden een enorme stempel hebben gedrukt op de Europese cultuur en geschiedenis, aan het zicht onttrokken. Door geen aandacht te besteden aan de betekenis die de religie voor ons werelddeel heeft gehad, kan men nooit begrijpen waarom waarden als godsdienstvrijheid, tolerantie, vrijheid van meningsuiting en de scheiding tussen kerk en staat zo belangrijk zijn.

Uiteraard heeft die veronachtzaming van het christendom te maken met het proces van secularisering, dat al in de zeventiende eeuw begonnen is. Hoewel de grote pioniers van de wetenschappelijke revolutie, zoals Copernicus, Galilei en Newton, nog volop in God geloofden, raakten in de loop van de achttiende en negentiende eeuw steeds meer mensen ervan overtuigd dat de menselijke rede overal een antwoord op zou vinden en dat religie in feite iets achterlijks was, een primitieve verklaring voor raadsels die alleen door de wetenschap konden worden opgelost. Het probleem was alleen dat de moraal was gebaseerd op dat christelijke geloof, zodat het gehele fundament van de samenleving dreigde te worden weggeslagen. Een deel van de intellectuele elite was dan ook van mening dat de non-existentie van God niet aan het «gemene» volk geopenbaard mocht worden. Wanneer het gepeupel niet meer bang was voor de hel, zouden ze wel eens opstandig kunnen worden, waarna híer de hel zou uitbreken.

Het evangelie van het rationalisme bereikte echter wél grotere groepen van de bevolking, zodat er een andere oplossing gevonden moest worden. In 1762 pleitte Rousseau in zijn Le contrat social voor een «religion civile», waarvan de geloofsartikelen werden vastgesteld door de soeverein. Het ging hem daarbij niet zozeer om heel specifieke dogma’s als wel om «sociale gevoelens, zonder welke het onmogelijk is om een goede burger of gehoorzaam onderdaan te zijn». De dogma’s van zo’n «publieke religie» zouden simpel moeten zijn: het bestaan van een wijze en welwillende Godheid, het hiernamaals, de beloning van de rechtvaardigen en bestraffing van de zondaars, de heiligheid van het maatschappelijk verdrag en de wetten. Van de negatieve dogma’s wilde Rousseau er slechts één noemen: intolerantie.

Rousseau’s vage «Godheid» stelde weinig voor en in feite werd God hier opgevolgd door de, uiteraard menselijke, Rede. Het was «de Mensheid» die het alfa en omega van deze «publieke religie» vormde. Tijdens de Franse Revolutie werd serieus werk gemaakt van een dergelijke religie. Er ontstond een «Eredienst van de Rede» en er werden tal van rituelen en symbolen bedacht. Burleigh beschrijft hoe bij een of andere revolutionaire plechtigheid een enorm quasi-Egyptisch beeld van de Natuur was opgericht, waarbij uit haar talrijke borsten water spoot dat door de voorzitter van de Conventie werd opgevangen in een beker die hij vervolgens doorgaf aan de 68 oudere mannen die de verschillende departementen vertegenwoordigden. Zij dronken het water, omhelsden elkaar en riepen allerlei patriottische teksten.

Een dergelijke intellectualistische benadering, die resulteerde in allerlei kunstmatige rituelen, was uiteraard niet in staat om echte emoties op te wekken. Ook negentiende-eeuwse pogingen om te komen tot een Religion de l’Humanité, zoals die werden ondernomen door Saint-Simon en Auguste Comte, leidden tot ridicule fiasco’s. Toen de bedenker van zo’n nieuwe religie zich bij de spreekwoordelijke windvaan Talleyrand erover beklaagde dat de mensen niets voor zijn nieuwe cultus voelden, antwoordde deze: «Als ik u was zou ik me laten kruisigen, om vervolgens op de derde dag weer uit de dood te verrijzen.» Ook Napoleon zag in dat je met dit soort neprituelen niet in staat was het land te mobiliseren tot één vechtmachine waarmee Europa kon worden veroverd. Daarom sloot hij vrede met de paus en werd Frankrijk, waar de revolutie alle bezittingen van de kerk had onteigend en de priesters gedwongen waren geweest de eed van trouw aan het vaderland af te leggen, weer officieel een katholiek land.

Toch was er wel degelijk iets als een publieke religie ontstaan, al uitte die zich niet in quasi-kerkelijke plechtigheden. De idealen van de Verlichting hadden een universeel karakter en toen men deze tijdens de Franse Revolutie trachtte te verwezenlijken, was het niet meer dan logisch dat ook de rest van de wereld zou moeten delen in deze zegeningen. In zijn L’Ancien Régime et la Revolution (1856) schreef Alexis de Toqueville over de revolutie: «Daar zij de indruk wekte veeleer te streven naar de verheffing van de mensheid dan naar de hervorming van Frankrijk, kon zij een hartstocht ontsteken zoals tot dusverre de hevigste politieke omwentelingen nooit hadden kunnen veroorzaken. Zij heeft de bekeringsijver gewekt en de propaganda geboren doen worden. Juist daardoor heeft zij dat karakter van religieuze hervorming kunnen aannemen, waardoor de tijdgenoten zozeer in verwarring zijn geraakt; juister gezegd, ze is zelf een soort nieuwe godsdienst geworden, een onvolkomen godsdienst weliswaar, zonder God, zonder eredienst, zonder hiernamaals, maar die niettemin, evenals de islam, de wereld overstroomd heeft met zijn soldaten, zijn apostelen en zijn martelaren.»

Napoleon wist deze religieuze energie te kanaliseren tot een Frans expansionisme. Nadat dit op de akkers bij Waterloo definitief schipbreuk had geleden, leken de oude tijden weerom te keren. De zegevierende vorsten trachtten het ancien régime te doen herleven en het conservatisme leek te triomferen. Ook de katholieke kerk scheen weer de wind in de rug te hebben en bond vol overtuiging de strijd aan met de ideeën van de Verlichting. Het ene dogma na het andere werd afgekondigd, om de gelovigen af te houden van allerlei «moderne» ideeën, waarin de mens steeds meer de plaats van God dreigde in te nemen. Burleigh laat zien dat ironisch genoeg juist de technologische vooruitgang de kerk in staat stelde haar greep op de gelovigen te versterken. Goedkope treinkaartjes maakten massale pelgrimage naar Lourdes en Rome mogelijk. Uiteindelijk zou dit een achterhoedegevecht blijken. Burleigh besteedt daarom veel aandacht aan de opkomst van de belangrijkste concurrenten waarmee de kerk in de negentiende eeuw werd geconfronteerd: het nationalisme en het socialisme.

Op het religieuze karakter van het vroege socialisme is al vaak gewezen. De Nederlandse anarchist Alexander Cohen maakte zich rond 1890 al vrolijk over de devotie waarmee Duitse sociaal-democraten hun leiders vereerden en bierpullen en pantoffels kochten met daarop de beeltenis van August Bebel en Wilhelm Liebknecht. De laatste wordt door Burleigh geciteerd: «Ik zou zeggen dat, mits het woord religie niet verkeerd wordt opgevat, het socialisme tegelijkertijd een religie en een wetenschap is – geworteld in zowel het hoofd als het hart.» In Nederland gold Ferdinand Domela Nieuwenhuis als de profeet van de schone, klare dag waarop het vermolmde kaartenhuis van de kapitalistische maatschappij in elkaar zou storten en de mensheid eensgezind de glorieuze toekomst van een maatschappij zonder uitbuiting en onderdrukking binnen zou stappen.

De zekerheid dat de socialistische samenleving binnen handbereik was verschafte veel mensen die in ellendige omstandigheden leefden de hoop dat de kerk steeds minder wist te bieden. Burleigh beschrijft hoe mensen hun zondagse kleren aantrokken wanneer ze de partijkrant gingen kopen en hoe de verjaardag van Ferdinand Lasalle, op Palmzondag, werd gevierd met massabijeenkomsten en banieren met de tekst: «De arbeiders zijn de rots waarop de kerk van het heden gegrondvest zal worden.» Ook besteedt hij aandacht aan de revolutionairen die in het autocratische Rusland het nieuwe geloof uitdragen, en die in hun radicalisme verdacht veel lijken op de hedendaagse terroristen van al-Qaeda.

Voor wie meer te verliezen had dan zijn ketenen was het socialisme niet zo’n aantrekkelijke religie, al zouden nogal wat schuldbewuste bourgeoiskinderen hun eigen klasse verraden en zich opwerpen als de intellectuele leiders van het zichzelf bevrijdende proletariaat. Voor de burgerij werd in de negentiende eeuw het nationalisme steeds meer een aantrekkelijke publieke religie. Soms zou deze, zoals in het Frankrijk van de Derde Republiek, het christelijk geloof in belangrijke mate verdringen, maar vooral in protestantse landen als Engeland en Duitsland gingen kerk en staat een bondgenootschap aan en vormden de geestelijken een solide steunpilaar van de wereldlijke overheid. Aan het einde van zijn boek, wanneer hij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog beschrijft, laat Burleigh zien hoe elk van de elkaar bestrijdende landen ervan overtuigd leek dat God aan zijn kant stond. In september 1914 verklaarde de bisschop van Londen dat dit «een heilige oorlog» was.

Met de groei van het nationalisme kreeg de staat een veel grotere greep op het leven van de mensen. Vooral na de Eerste Wereldoorlog, de periode die Burleigh in zijn volgende boek zal behandelen, zou dit gevaarlijke proporties aannemen. Terwijl de secularisatie voortschreed gingen steeds meer mensen hun heil verwachten van de overheid. «De staat heeft overal de godsdienst vervangen, waar deze te zwak was om de metafysische behoeften van bioscoopbezoekers te bevredigen», schreef Kurt Tucholsky in de jaren twintig.

Burleigh is niet de eerste die de ontwikkelingen sinds de Verlichting beschrijft in termen van een publieke of politieke religie. De Israëlische historicus Jacob Talmon, die hierover tussen 1951 en 1980 een meesterlijke trilogie schreef, ging hem voor en zelf wijst Burleigh op het werk van auteurs uit de jaren dertig als Eric Voegelin, Richard Dawson en Frederick Voight. De laatste schreef dat het communisme en het nationaal-socialisme messianistische bewegingen waren, die echter het christelijk geloof in de zonde over boord hadden geworpen en die ervan overtuigd waren dat het Kwaad zich alleen manifesteerde bij de vijand, dat wil zeggen bij de klasse of het ras waartegen men streed. «Beide zijn despotisch in hun middelen en in hun mentaliteit. Beide hebben de moderne Caesar, de collectieve mens, de onverzoenlijke vijand van de individuele geest, op de troon geplaatst. Beide willen aan deze Caesar datgene geven wat aan God behoort. Beide willen dat de mens zijn lot in eigen hand neemt en het koninkrijk der hemelen hier op aarde vestigt.»

Na de ondergang van het communisme en nationaal-socialisme waren velen ervan overtuigd dat de mensheid geen behoefte meer had aan publieke religies. Geloof was, zoals sociaal-democraten dat honderd jaar geleden noemden, een «privaatzaak» geworden. In het publieke domein behoorden religieuze sentimenten geen rol meer te spelen. De Amerikaanse socioloog Robert Bellah mocht in de jaren zestig het begrip publieke religie weer hebben opgepoetst en hebben beschreven als het noodzakelijke cement van een seculiere maatschappij die als gevolg van het individualisme en materialisme uiteen dreigt te vallen, volgens anderen is zoiets uiterst dubieus. Burleigh citeert de Amerikaanse theoloog Richard Fenn, die kort voor 11 september 2001 schreef: «Geseculariseerde samenlevingen hebben geen behoefte aan een afgod (idol) die de onzekerheid en complexiteit in of om hen heen vermindert. Een dergelijke samenleving weigert de ogen te sluiten voor dat wat er op het spel staat, voor de risico’s, de mogelijkheden en gevaren die voortkomen uit het leven in een open, pluralistische wereld van rivaliserende groepen en idealen.»

Kort daarna bleek dat de risico’s en gevaren die aan een dergelijke «open samenleving» kleefden wel erg groot waren. In plaats van aan «openheid» hebben steeds meer mensen behoefte aan geborgenheid. In een samenleving waarin het leveren van kritiek het hoogste goed lijkt te zijn, verlangen veel mensen naar een positief verhaal. Het leven op de geestelijke open vlakte, die niet wordt afgeschermd door het scherm van gemeenschappelijk geloof, wordt ervaren als vermoeiend en bedreigend. Velen herkennen iets in de woorden van A. Roland Holst: «Heen en weer geslingerd,/ zonder rust of duur:/ was ik maar een wingerd,/ had ik maar een muur». Goed, het zijn niet zelden oppervlakkige sentimenten, zoals het enthousiasme waarmee Leon de Winter vertelt over het gevoel van verbondenheid dat hij heeft ervaren tijdens een massaal concert van Marco Borsato. Akkoord, het zijn niet veel meer dan «de metafysische behoeften van bioscoopbezoekers», maar daarmee zijn ze nog wel aanwezig.

Politici lijken zich hier steeds meer van bewust en beseffen dat louter een beroep op de vrijheid niet voldoende is. Iemand als Ayaan Hirsi Ali, die de vrijheid van meningsuiting opvat als het recht om anderen te kwetsen en die vindt dat moslimfundamentalisten mogen aanzetten tot haat tegen het Westen, wekt steeds meer irritatie. Er is duidelijk behoefte aan een nieuwe publieke religie, aan een nieuwe definitie van «het wezen» van het Nederlanderschap. Vandaar Verdonks filmpje met tulpen, dijken, blote borsten en zoenende homo’s.

Voorlopig lijkt het vacuüm alleen opgevuld te kunnen worden door de steeds verdergaande personalisering van de politiek, door de «idolen met ideeën», zoals Dick Pels ze noemt. «De wilde buigt voor afgoden van hout en steen; de geciviliseerde mens buigt voor afgoden van vlees en bloed», constateerde George Bernard Shaw een kleine eeuw geleden al. Het is een verontrustende ontwikkeling en men kan alleen maar hopen dat het 250 jaar lang propageren van de «kritische rede» de garantie vormt dat de mensen niet als lemmingen achter de verkeerde leider aan gaan rennen. Waarschijnlijker is dat de houdbaarheid van politici verder zal worden gereduceerd tot hun «fifteen minutes of fame».

De voormalige «aanvoerder» van de Nederlandse liberalen, Jozias van Aartsen, riep na de moord op Theo van Gogh dat we de samenleving moesten «vullen met emotie» (alsof je in een brandend huis om een vuurtje vraagt). Het lijkt beter om haar te vullen met een geloof in zaken die verder reiken en dieper gaan dan het oude vvd-credo van «gewoon jezelf zijn».