Er zijn tal van lijstjes met mooie woorden of nobele beginselverklaringen, waar een mens blindelings zijn handtekening onder kan zetten. Daar hoef je niet idealistisch voor te zijn of romantisch, niet enthousiast en niet naïef, je hoeft er zelfs niet links voor te zijn of intellectueel en al helemaal geen «linkse intellectueel». «Vrijheid, gelijkheid, en broederschap», het programma van de Franse Revolutie, is er een van: mee eens, zeker zolang je niet hoeft uit te leggen wat je ermee bedoelt. We zijn allemaal armoedzaaiers en als we ons in de vingers snijden, blijkt de kleur van ons bloed rood.
Maar is die instemming interessant en is het de ondertekenaar of degene die ziet dat hij meedoet duidelijk waar hij het mee eens is en waar hij mee instemt? Ik bedoel, als ik mijn handtekening zet onder een petitie die stelt dat je een verdachte in verzekerde bewaring niet moet martelen en al helemaal geen wetten moet aannemen die het mogelijk maken een bepaalde, individuele verdachte te kwellen, omdat alle mensen gelijk behoren te zijn voor de wet, dan is duidelijk waar ik tegen ben en wie of wat ik voor ogen heb met mijn bezwaar. Maar wat zegt instemmen met «vrijheid, gelijkheid en broederschap» als niet nader wordt aangegeven wat die begrippen betekenen, wat ik zou willen dat ze betekenden en hoe ze zich onderling verhouden?
Ze staan op gespannen voet met elkaar, sterker nog: ze verdragen elkaar maar ten dele. Dat is al duidelijk sedert ze voor het eerst als samenhangend en wenselijk naar voren werden gebracht.
Empirische definities zijn verkieslijker dan ideële, kijken is verstandiger dan dromen. Filosofische noties, zeker als ze voor politieke doeleinden gebruikt worden, zijn altijd in beweging. Wat «vrijheid» betekent, in dat lijstje, is redelijk wel duidelijk, zolang je er maar bij vermeldt wat de plaats en tijd van handeling zijn: dit deel van de wereld, nu. Vrijheid is hier en nu onbelemmerde zelfontplooiing gecombineerd met ongehinderde ostentatieve zelfexpressie, is geen gezeik aan je kop en geen verantwoordelijkheid, en zeker geen aansprakelijkheid voor de consequenties van wat je zegt of doet.
Dat geldt voor burgers, dat geldt voor instituties, dat geldt voor overheden. Het is geen erg interessante opvatting van vrijheid, maar dat doet nauwelijks terzake. Het is de vrijheid die ons hier en nu voor ogen staat. De last van de vrijheid, de eerdere, oud-Hollandse opvatting die vrijheid in verband bracht met zelfbeheersing, is als te ingewikkeld en in wezen vrijheidsbeperkend terzijde geschoven. Dat de grootst mogelijke vrijheid voor allen juist gegarandeerd zou kunnen worden door hun zelfbeheersing wordt als een al te diepzinnige paradox beschouwd. Dat is een constatering, geen oordeel wie er cultuurpessimisme in beluistert, moet naar de oorarts.
En broederschap? Daar heeft geen van de ondertekenaars van de slogan van de Franse Revolutie de afgelopen twee eeuwen serieus in geloofd. Het is, een jaar of dertig geleden, nog eens expliciet onder vuur komen te liggen, toen de boze mevrouwen er, zonder duidelijke nadere specificatie, «broeder- en zusterschap» van wilden maken, maar afgezien daarvan heeft, enkele idealisten daargelaten, geen mens er ooit aan gewild. t Is iets voor vrome christenen en vakbondsideologen.
Broederschap, solidariteit? Not even in my backyard. Als de linkse politieke partijen in Nederland, in Europa, beschouwd moeten worden als de erfgenamen van het programma van de Franse Revolutie, dan hebben zij die erfenis maar zeer ten dele aanvaard. Broederschap hebben zij van meet af aan verworpen. Iedere employee of voormalige employee van de linkse instituties kan ervan meepraten. Iedereen met een onhandige huidskleur of een misse geboorteplaats en dus een dubieus paspoort kan ervan verhalen. De handtekening onder het programma is betekenisloos. Desondanks is het verstandig om in beschaafd gezelschap te zeggen dat je voor broederschap bent. En voor vrijheid. En ook voor zusterschap.
Op «gelijkheid» kom ik zo meteen terug, want daar gaat dit stuk over.
De kwestie wordt pas interessant zodra je de vraag naar de verhouding tussen die drie stelt. Daar wrikt iets: wie bijvoorbeeld broederschap zou nastreven, zou zich genoodzaakt zien het gangbare vrijheidsideaal in te perken. Broederschap brengt verplichtingen met zich mee en verplichtingen zijn nou net wat de vrijheidsnastrevers niet willen. Wie vrijheid nastreeft, kan zich even niet alles gelegen laten liggen aan gelijkheid, want gelijkheid vereist van sommigen meer opofferingsgezindheid dan van anderen. De voorbeelden, de tot haarkloverijen leidende casuïstiek, mag u zelf bedenken: de handboekjes sociale en politieke filosofie moeten het er, sedert anderhalve eeuw, van hebben.
Wie voor alledrie tekent, tekent voor een probleem. Maar ook wie zich sterk maakt voor het gelijkheidsideaal alleen komt in moeilijkheden.
In een uitdagend stuk in De Groene van 6 juli buigt Pieter van Os zich over de netelige kanten van het gelijkheidsideaal en de vinnige kritiek die daar vandaag de dag op te horen is. Eén van de mensen die er schamper over heeft gedaan of erover heeft lopen mopperen, ben ik. Mij wordt een plaatsje in een koor van critici en zaniksokken toebedeeld waar ik niet erg gelukkig mee ben; er wordt een context voor mijn bezwaren geschetst waar ik ongemakkelijk van word, maar dat is allemaal niet zo relevant: het hoort bij de polemiek en het is de consequentie van het openlijk nadenken over je eigen tijd en cultuur. We gaan dus niet terugmeppen met jijbakken en retorische bewegingen; dat verlamt de gedachtewisseling in de Nederlandse media al zo dikwijls.
Bovendien, Van Os en ik, we hebben geen van beiden een wekelijkse column te vullen. Ik meen dat we ons beiden oprecht voor een serieuze kwestie interesseren. Het handbalspelletje der rubrieksgewijs publicerende Amsterdamse babyboomers is het onze niet.
In iedere inleiding in de sociale filosofie wordt uitgelegd dat ons maatschappelijke en politieke gelijkheidsbegrip in de eerste plaats betrekking heeft op gelijkwaardigheid. Wat voor moois wetsartikelen en grondwetsbepalingen er ook over melden, met te zeggen dat iedereen gelijk is voor de wet dat wil zeggen: erop kan rekenen op gelijke manier bejegend te worden zodra hij in aanraking komt met de instituties van de maatschappij zeggen we vooral dat iedereen gelijkwaardig is. Dat is een belangrijk verschil. In de rechtzaal passen we algemene rechtsregels toe, maar wegen we individuele omstandigheden. Strikt gelijke behandeling zou de rechtspraak tot een administratieve aangelegenheid maken: gelijke vergrijpen, gelijke sancties. Gelijkwaardige bejegening leidt tot ongelijke behandeling, want niemand, niemands omstandigheden zijn gelijk.
Pas als Volkert van der G. vertelt waarom hij Pim Fortuyn heeft neergeschoten, kunnen wij zijn geval zinvol beoordelen en kan de rechter hem veroordelen. Het ongemak over zijn zwijgzaamheid komt voort uit het verlangen iets van zijn bijzondere omstandigheden, zijn beweegredenen te kennen, al zijn er nog zulke duidelijke wetsartikelen die zeggen wat je moet doen met iemand die iemand anders heeft vermoord. Geen strafproces, zonder zitting, geen arrest zonder dat de veroordeelde het laatste woord heeft gekregen. Gelijke moordenaars, gelijke straffen? Vergeet het maar. De moordenaars van Benito Mussolini in Italië zijn helden.
Maar het gaat in de verwarring over gelijkheid en gelijkwaardigheid niet om extreme gevallen, althans niet zulke extreme gevallen. Jezus Christus heeft zijn volgelingen met een lelijk probleem opgezadeld door de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard te vertellen: op verschillende tijdstippen van de dag aangenomen, verschillende hoeveelheden werk verzet en toch kregen de werkers van het elfde uur evenveel uitbetaald als die van het eerste.
Gelijke behandeling? Ja, zei de Heiland, nee, meenden de kleine krabbelaars en duitendieven die zich in de eeuwen daarna onder zijn volgelingen schaarden. Juist wie om gelijke behandeling vraagt, vraagt gewoonlijk om weging van de verschillen en dus om ongelijke behandeling. Egalitarisme is niet hetzelfde als gelijkwaardigheid.
Toen ik, twee jaar geleden in een narrig stukje in de Volkskrant en dit voorjaar bij het in ontvangst nemen van een prijs, mij teweerstelde tegen het onbetrouwbare gelijkheidsideaal van vooral een cultureel egalitarisme en de ellendige gevolgen daarvan, ging het mij daarom en niet om mee te huilen met cultuurpessimisten die zich hun privileges ontnomen zien door voortschrijdende vormen van gelijke behandeling. Mijn privileges zijn dat nooit geweest, mij is niets ontnomen, of het moest het recht op steekhoudend onderwijs, een betrouwbare overheid en doelmatig werkende instituties zijn.
In de Nederlandse cultuur van na de jaren zestig, terecht dikwijls getypeerd als een cultuur die zei te streven naar voortschrijdende emancipatie en individualisering (al geloof ik niet dat daarvan veel is terechtgekomen, maar dat is een andere kwestie), is het gelijkheidsideaal allengs meer uitgegroeid tot een ideaal van gelijkstelling, van het niet langer aanvaarden van verschillen, vooral in cultureel opzicht. Dat beschouw ik als een stompzinnige en gevaarlijke ontwikkeling, daarom ging ik ertegen tekeer. Ik heb mij bovendien geërgerd aan de schijnheiligheid waarmee dat principe beleden wordt en, ja, dat is vooral de schijnheiligheid van de babyboomers geweest, die rechten opeisten en nog altijd opeisen die zij anderen vervolgens ontzeggen.
Op het utopisch idealisme volgt het neo-liberalisme, op de opvatting van de staat als verzorgingsstaat die van de vrije markt: ik vrees dat er een dwingende samenhang tussen die twee bestaat en ik beschouw dat als corrupt. De weg van de CPN naar de LPF is een korte, er bestaat een griezelig verband tussen de eisen die dertig, vijfendertig jaar geleden aan de staat werden gesteld en het diepe wantrouwen jegens de staat en zijn mogelijkheden van nu. Wie het niet gelooft, moet er de sociaal-democratische literatuur van de afgelopen decennia maar eens op nalezen: van de ideologische verentooi van Joop, naar de rui van Wim en het is, Paul Scheffer schreef het al, Wim die ten slotte Pim heeft gebaard. Het marktmechanisme, de terugtredende overheid, het zijn ideeën die uit dezelfde kokers komen als die van de verbeelding aan de macht en de verzorging van wieg tot graf.
De culturele component ervan is die van de gelijkstelling van alle uitingen en instrumenten van cultuur, of het nu om de media, het onderwijs of de instituties van de kunst gaat, om het nieuws, het lespakket of de literatuur. De redenering is bekend en nooit scherper verwoord dan door Pierre Bourdieu en zijn Nederlandse vertegenwoordiger Abram de Swaan: kwaliteit is klasse, zeker als het om de cultuur gaat. Het is iemands maatschappelijke klasse die uitmaakt wat hij mooi of lelijk, belangrijk of onbelangrijk vindt, voor essentialisme is geen plaats. En dus moet de culturele canon gerelativeerd en liefst afgeschaft, want het is per se de heersende klasse die cultuur, onderwijs en media gebruikt om zijn overtuigingen op te leggen aan anderen. Smaak en schoonheid, waarde en interesse, het zijn geen autonome begrippen, maar producten van machtsverhoudingen. Wie de emancipatie een goed hart toedraagt, moet in de eerste plaats de instrumenten die haar belemmeren aanpakken.
Dat is allemaal waar en het klopt niet.
Want de instrumenten mogen dan in handen van potentaten zijn, ze zijn slechts intermediair: behalve machthebbers en hun apparaat heb je ook nog objecten, te weten kennis, kunst en informatie. De kenniskritiek en de kennissociologie, de wetenschapsleer en de wetenschapsfilosofie van de jaren zestig en zeventig hebben, net als de esthetica en de onderwijsfilosofie uit die tijd, voldoende duidelijk gemaakt hoezeer kennis, schoonheid en informatie worden beïnvloed door maatschappelijke, politieke en ideologische omstandigheden.
Maar «beïnvloed worden door» is niet hetzelfde als «samenvallen met» of «identiek zijn aan». Er is in de wetenschapshistorische literatuur van die tijd veel geschreven over de omstandigheden waaronder Isaac Newton de wetten van de zwaartekracht kon opstellen; sociale verklaringen, politieke verklaringen, ik herinner mij zelfs een boek waarin een verbroken moederbinding en dus een psychoanalytische verklaring de doorslag gaf. Maar dat laat de zwaartekracht onverlet.
Je kunt in de kunsthistorische literatuur vandaag de dag geen boek meer opslaan of het woord «representatie» valt; over «gender» zwijg ik maar. Maar ook dat laat onverlet dat er iets is dat iets anders representeert en ook over dat eerste iets valt te praten. Zodra je dat doet, vallen je de verschillen op en wie het over verschillen heeft, heeft het niet over gelijkheid en zeker niet over gelijkstelling.
Mij interesseren de verschillen en het is mij te gemakkelijk dat te kapittelen als heimwee naar hiërarchisch denken of typerend voor een nostalgisch cultuurpessimisme. Ik verlang nergens naar terug, want zonder de bewegingen van emancipatie en individualisering van de afgelopen halve eeuw en, iets ruimer bemeten, de afgelopen paar honderd jaar, had ik vermoedelijk niet kunnen doen wat ik doe en dat bevalt mij uitstekend.
De rechtsfilosoof Ronald Dworkin, door Van Os aangehaald, heeft terecht gewezen op een asymmetrische, misschien wel een hiërarchische verhouding tussen de begrippen «vrijheid» en «gelijkheid». In maatschappelijke zin wordt dat nergens beter zichtbaar dan in het onderwijs: wat je ook vindt van het doel van het onderwijs en hoe je het onderwijsaanbod ook samenstelt, in laatste instantie moet, zoals Bint zegt, «de leraar niet dalen, maar de leerling klimmen». De verhoudingen zijn ongelijk. Ik geloof niet dat het zinvol is nog langer over «haute culture» versus «low culture» te spreken er bestaan louter nog mengvormen , maar wel dat het belangrijk is te onderzoeken en te onderwijzen waarom het ene boek beter, belangwekkender en, jawel, mooier is dan het andere.
Dat leidt tot een canon en niet tot gezever over wat een canon eigenlijk is en waarom die canon het instrument is om de onderliggende klassen eronder te houden: dat is allemaal zo triviaal. Die canon en het bestaan ervan weerspreken de opvatting dat alles hetzelfde is, maar erkennen de gelijkwaardigheid: er bestaat geen gesloten canon en ik geloof ook niet dat die ooit heeft bestaan, al wordt de ene canon wat robuuster gepresenteerd dan de andere. Het bestaansrecht, ja, de noodzaak van de canon moet worden verdedigd, juist met het oog op de gelijkwaardigheid en de vrijheid. Wie de vrijheid wil verdedigen, moet haar kennen, moet vooral haar grenzen kennen en, zegt Wittgenstein, je kunt een grens pas kennen als je beide kanten van die grens kent.
Het gelijkheidsgeloof is geen product van nadenken over de verhouding tussen vrijheid en gelijkheid, maar een uitvloeisel van het relativisme, het culturele relativisme. Alle relativisme is in laatste analyse cynisch: het hecht nergens meer aan en het gelooft vooral ook niet in zichzelf. Als alles hetzelfde is, doet niets er meer toe. Maar dat kun je uitsluitend verdedigen als je zo sterk bent dat je toch niet zult verliezen. Dat heeft mij ook altijd zo tegengestaan aan de cultuurrelativisten: ze menen het niet echt. Ooit een campus filosoof gesproken wiens dochter zojuist voor een licht vergrijp was opgepakt in Saoedi-Arabië? Blijft weinig van over, van diens cultuurrelativisme. Toen ik verleden jaar, op 14 september, in de Volkskrant voorspelde dat het cultuurrelativisme het na de aanslagen op de Verenigde Staten zwaar te verduren zou krijgen, werd dat even later onder meer betwist met een beroep op de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens: ik bedoel maar, hoe onserieus en verward kun je worden?
Het egalitarisme en het cultuurrelativisme, ze dragen de bibliotheek en het museum leeg, hollen het curriculum uit, juist op het moment dat grote nieuwe groepen er toegang toe krijgen. Alle moeite voor niets.
Als het gelijkheidsstreven zich manifesteert als egalitarisme of cultuurrelativisme zal het uiteindelijk de ongelijkheid bevorderen. Dat wordt onder onze ogen een feit: de scholen scheiden zich in zwarte en witte en reken maar dat dat gelijk staat aan slechte en minder slechte, wachtlijsten in de gezondheidszorg zijn zeker niet voor alle wachtenden even lang. De ongelijkheid is er een feit, ja, zelfs de ongelijkwaardigheid. Het is de gruwelijke consequentie van het egalitarisme.