Kleurenblindheid, racisme, en de omgang met identiteit in Nederland

Als zwarte piet niet racistisch is, waarom voelen we ons er dan niet senang bij?

Niemand wil graag een racist zijn. Maar hoe doe je dat? In het zwarte-pietdebat staan stevig antiracisme en Verlichte kleurenblindheid tegenover elkaar. Het kan niet allebei, we moeten kiezen, betoogt historicus Matthijs Kuipers. ‘Als richtpunt aan de horizon is kleurenblindheid prachtig; als leidraad in het heden werkt het verlammend.’

Medium zwartepiet

‘White lives matter more than brown ones’, twitterde Quinsy Gario deze zomer nadat hij premier Mark Rutte zijn medeleven had horen betuigen met de slachtoffers van vlucht MH17. Volgens De Telegraafimpliceerde Gario met zijn tweet dat de premier de levens van de witte Nederlanders belangrijker vond dan de levens van de bruine. In werkelijkheid weten we niet wat Gario bedoelde. Ging het hem om de verschillen tussen de slachtoffers? Of om de verschillen tussen de MH17-passagiers en slachtoffers van ander leed elders ter wereld?

Leed dichtbij grijpt ons meer aan dan dood en verderf in ‘the Global South’. ‘We treuren om doden die op ons lijken’, schreef Rutger Bregman al opDe Correspondent. Als je geconfronteerd wordt met de onverschilligheid voor problemen ver weg, dan is dat verschil in betrokkenheid een probleem. Als je familie of vrienden op de rampvlucht had, dan is Gario’s tweet nodeloos hard.

Dat De Telegraaf, PowNed en GeenStijl over Gario heen vielen was daarom te begrijpen. Maar het genoegen waarmee zij tot executie overgingen verried dat er meer in het spel was dan één tweet. Quinsy Gario is degene die een paar jaar geleden de zaak tegen zwarte piet aan het rollen bracht en sindsdien is hij ’s lands bekendste antiracisme-acitvist. Gario’s uitspraak bevestigde wat deze media al dachten: namelijk dat Gario’s antiracisme zélf racistisch is. Dat antiracisme het denken in groepen en huidskleur alleen maar bevordert. Dat het alleen maar wachten was op een heterdaadje.

Hoewel hij het met een ander soort triomfantelijkheid bracht, schreef Rob Wijnberg vorig jaar op De Correspondent een in wezen soortgelijke kritiek op Gario. In zijn column hamerde Wijnberg erop dat er biologisch gesproken geen enkele grond voor racistische theorieën bestaat, een positie die hij die van de ‘raciaal scepticus’ noemt. Gario gaat volgens Wijnberg de fout in als hij zegt dat ‘zwarten’ beledigd worden door zwarte piet, want zwarten zijn in Wijnbergs hyper-Verlichte wereld helemaal geen groep. ‘Voor een raciaal scepticus verraadt dit een vervelend soort hypocrisie: van het rassendenken af willen en je er vervolgens op beroepen.’

Vergeet de traditieverdedigers, de Albert Heijn-boycotters, de Pietitie-ondertekenaars. Ze zijn toch al aan de verliezende hand. De echte scheidslijn in de debatten over zwarte piet loopt hier, tussen Gario en Wijnberg, tussen de posities die zij verdedigen. Tussen fel antiracisme en kleurenblindheid. Tussen een essentialistische en een radicaal postmoderne kijk op huidskleur, identiteit en racisme.

Op het eerste gezicht lijken beide posities paradoxaal genoeg aantrekkelijk. Willen we niet allemaal tegen racisme en voor een samenleving waarin kleur er niet toe doet zijn? Maar balanceren tussen die twee posities blijkt lastig.

Zie bijvoorbeeld Eddy Terstall, die vorig jaar op de website van De Groene (‘Het verpieterde debat’) schreef dat Gario hem en andere witte Nederlanders impliciet van racisme beschuldigt. Terstall vond tegelijkertijd dat zwarte piet een racistische verwijzing naar het slavernijverleden is, en dat die geschiedenis niet mag vervagen in het collectieve geheugen.

Volgens Terstall moeten we kleurenblind zijn, iets dat hij wel is, en Quinsy Gario niet:

‘Beoordeel mensen op gedrag en standpunt en laat niet ter zake doende dingen als kleur of afkomst buiten beschouwing. (…) Onze open samenleving berust op intrinsiek juiste pijlers. Naast het principe van één burgerlijke wet voor allen en gewetensvrijheid zijn die namelijk: gelijkheid van man en vrouw, blank en zwart, homo en hetero. Als we aan een van deze principes gaan morrelen en mensen gaan indelen naar huidskleur op wat voor maatschappelijk terrein of beleidsniveau dan ook zijn we gevaarlijk bezig.’

De echte scheidslijn in de debatten over zwarte piet loopt hier: tussen fel antiracisme en kleurenblindheid

Terstalls conclusie hangt ongemakkelijk in het midden: zwarte piet is racistisch, maar moet niet direct overgeschilderd worden. Hij zal organisch moeten veranderen, schrijft hij, maar met hier en daar een zetje ‘van de Quinsy’s’.

Maar een echte oplossing is dit niet, een ‘beetje racistisch’ bestaat immers niet. De Amsterdamse zwarte piet zonder oorbel en kroeshaar, maar met blackface, is nog door niemand als oplossing verwelkomd.

***

Dat afkomst en huidskleur er niet toe doen willen we graag geloven. Afgezien van verstokte neonazi’s zal niemand het bijvoorbeeld oneens zijn met Rob Wijnbergs afkeur van biologisch racisme. Maar het wordt lastig om er verschillen mee te verklaren. Als (biologisch) racisme inderdaad niet meer bestaat, waarom presteren minderheden dan minder goed op school, zijn ze minder zichtbaar in de media, of vinden ze minder stages? Dan ligt het aan de individuele keuzes die mensen maken, aan voorkeuren, of aan ‘cultuur’, maar niet aan racisme.

In dit non-raciale wereldbeeld worden maatregelen om discriminatie tegen te gaan (zoals positieve discriminatie) opeens onlogisch, ondemocratisch en omgekeerd racistisch. De Amerikaanse socioloog Eduardo Bonilla-Silva noemt dit ‘kleurenblind racisme’ in zijn in 2006 verschenen boek Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States. Kortom: racisme zonder racisten, omdat deze redeneringen discriminatie in stand kunnen houden, zonder dat er iemand van openlijk (biologisch) racisme beschuldigd kan worden.

Bovendien zadelt kleurenblindheid de slachtoffers van racisme en discriminatie op met een vervelend probleem. Eerst worden zij door anderen in het hokje ‘zwart’ geplaatst. Komen zij daartegen vervolgens in het geweer, dan is het verwijt dat zij zelf schuldig zijn aan racisme, door zich te verenigen op basis van hun zwart zijn. Het is een tekstboekvoorbeeld van blaming the victim.

Tegen moedwillige ‘kleurenblindheid’ is meer in te brengen. Een tweede probleem hangt samen met het feit dat ‘identiteit’ zo’n ongrijpbaar begrip is. Aan de ene kant is het al lang ontmaskerd als een sociale en talige constructie. Geschiedkundige en sociologische studies kunnen laten zien hoe veranderlijk begrippen als ‘Nederlander’, ‘Surinamer’ en ‘Amerikaan’ zijn. De wetenschappers Frederick Cooper en Rogers Brubaker schrijven daarom in Colonialism in Question (2006) dat het ook beter is niet van ‘identiteit’ te spreken. Ze geven de voorkeur aan het werkwoord ‘identificeren’, waarmee het procesmatige ervan benadrukt wordt. In plaats van een onveranderlijk begrip wordt het zo een handeling, en verschuift de aandacht naar degenen die de handeling plegen. Zo is er ruimte voor pluraliteit: er zijn zoveel identiteiten als er mensen zijn.

Maar is ‘identiteit’ eenmaal bestempeld als constructie, een blank vel dat overal en altijd anders ingevuld kan worden, dan loert er een ander gevaar: het universalisme. Geen verschillende identiteiten betekent één universele identiteit. Het is precies dat universalisme waaraan Terstall en Wijnberg met hun pleidooi voor ultieme gelijkheid appelleren.

Helaas is zulk universalisme niet alleen blind voor ras, maar ook voor het ervaren van racisme. Cooper en Brubaker schrijven dat het ‘de pijn van de geschiedenis’ kan verhullen: het wist de ervaringen van slachtoffers uit. Het is blind voor de discriminatie van vandaag de dag, laat staan dat het de historische pijn van de tot slaaf gemaakten ziet.

Kleurenblindheid heeft lak aan de geleefde werkelijkheid en de pijn van de geschiedenis

Welke plaats die pijnlijke geschiedenissen wel moeten hebben weten Cooper en Brubaker niet, maar ze merken wel op dat het creëren van een oneindige rij van onderdrukkingsgeschiedenissen – die van ouderen, Native Americans, homo’s, armen, gehandicapten – geen recht doet aan die groepen. Het reduceert ze tot slachtoffers, en laat ze in dat hokje achter. Het probleem is alleen dat een universalistisch beroep op rechtvaardigheid en mensenrechten ze daar ook niet uit kan halen. ‘Het laat velen’, zo schrijven ze, ‘gevangen tussen een harde identiteit die niet echt passend is en de softe retoriek van hybriditeit, pluralisme en vloeibaarheid die troost noch begrip geeft.’ Het zijn mooie woorden, de problematiek is helder, maar een weg uit dit labyrint hebben Cooper en Brubaker uiteindelijk ook niet.

***

Als het probleem is dat ongelijkheid bestrijden en niet tot slachtoffer gereduceerd worden moeilijk samengaan, dan is de oplossing empowerment. Een vergelijking met de ontwikkeling van het feminisme is in dat opzicht verhelderend. ‘Het’ feminisme is al vaak als ‘af’ bestempeld, en hoewel dat een optimistische gedachte is, zal dat optimisme iets te maken hebben met het succes van empowerment in het westerse feminisme.

Ook hier werden vrouwen eerst door een misogyne maatschappij in het hokje van de ondergeschiktheid gestopt, en nam die klassering vervolgens ook nog eens hun autonomie weg om te bepalen wat het betekent om vrouw te zijn. Hoewel ‘het’ feminisme natuurlijk bestaat, is dat misschien wel de grootste gemene deler die door de beweging loopt: het terugeisen van die autonomie. Hier is slachtofferschap omgebogen in een positieve, autonome kracht: de empowerment van de ‘tweede golf’.

Met de academische gender studies – de derde golf, zo je wilt – zijn dezelfde problemen rond de veranderlijkheid van identiteit in het spel gekomen. Zoals ‘nationaliteit’ historisch niet vastligt, zo is gender een performance, bepaalt door culturele symbolen en gedrag; niet door de natuur. Hoogleraar gendergeschiedenis Laura Downs (full disclaimer: ze is mijn scriptiebegeleider) heeft de problematiek samengevat in de titel van een van haar artikelen: ‘If “woman” is just an empty category, then why am I afraid to walk in the dark?’

Oftewel: als we, zoals het de postmodernist betaamt, niet daadwerkelijk geloven in biologische verschillen in de psyche tussen man en vrouw, tussen blank en zwart, tussen arm en rijk, wat moeten we dan doen als we voortdurend ervaren dat die verschillen in het echte leven wel bestaan? Bijvoorbeeld als je niet alleen door het donker durft, of als vrouwen minder betaald krijgen? Of als je als Surinaamse Nederlander minder makkelijk een stage vindt?

De parallel tussen vrouwen en Surinaamse of Antilliaanse Nederlanders gaat niet helemaal op. Als vrouwen zich verenigen tegen seksediscriminatie, en donkere mensen zich verenigen tegen rassendiscriminatie, dan wordt dat verschillend gezien omdat we ‘sekse’ en ‘ras’ verschillend zien. Gender bestaat, race niet. De ideeën over biologische verschillen in capaciteit tussen man en vrouw zijn nog altijd stevig verankerd in de publieke perceptie, en dan gaat het niet over vooroordelen van het type dat vrouwen niet kunnen inparkeren.

Ook veel (tweede golf-) feministen geloven in het anders-zijn van de vrouw, ze waarderen dat alleen positief. CEO-feministen geloven dat vrouwen ‘iets toevoegen’ en ‘oog voor andere dingen hebben’ dan mannen aan de top. Wie op dezelfde manier gelooft in het ‘speciale anders-zijn’ van de nazaten van tot slaaf gemaakten kan niet op dezelfde instemming rekenen – die is eerder racistisch dan dat een powerfeminist seksistisch is.

Dat verschil komt tot uitdrukking in de beladenheid van slachtofferschap, die bij beide groepen anders is (laat staan dat je tot beide groepen behoort). Het is makkelijker je te weren tegen discriminatie op basis van geslacht dan op basis van huidskleur, omdat we diep van binnen allemaal geloven dat de psychologische verschillen tussen man en vrouw ergens wél een kern van waarheid hebben.

De softe retoriek van hybriditeit, pluralisme en vloeibaarheid geeft troost noch begrip

Bij discriminatie op basis van huidskleur gaat dit niet op. Dit is de cue voor Rob Wijnberg om de kamer binnen te stappen en uit te leggen dat rassen namelijk helemaal niet bestaan. En in de praktijk zie je dat er in bijvoorbeeld de Surinaamse gemeenschap heel voorzichtig wordt omgesprongen met slachtofferschap. Sylvana Simons werd onlangs in de Volkskrant geïnterviewd door Robert Vuijsje, in een serie over de betekenis van afkomst in Nederland. Hoewel ze discriminatie niet wilde ontkennen, wilde ze ook niks weten van slachtofferschap. Ze keerde zich er expliciet vanaf: ‘Ik ben geen slachtoffer van een racistisch systeem.’

Het feminisme kan soepel schakelen tussen de tweede en derde golf; het antiracisme niet.

***

In de postkoloniale wetenschap is een verbazingwekkend lichtvoetig antwoord te vinden op de vraag hoe om te gaan met de tegenstelling tussen een postmodern wereldbeeld, dat je vertelt dat verschillen ‘een constructie’ zijn, en de werkelijkheid van alledag, waar die verschillen je nochtans vol in het gezicht kunnen slaan.

Zo schrijft bijvoorbeeld de afgelopen jaar overleden Britse socioloog Stuart Hall over dit postmoderne wereldbeeld: ‘Dat betekent niet dat er geen “goede” of “foute” kanten zijn, geen machtsspel, geen politieke keuzes om te maken. Is de alom aanwezige, zielsverschroeiende les van onze tijd niet dat zulke tweedelingen het veld van politieke tegenstellingen niet (deden ze het ooit?) permanent stabiliseren, en het niet transparant kenbaar maken?’

Vrij vertaald: dat de moraal niet vaststaat, wil niet zeggen dat hij er niet is. Het is alleen afhankelijk van context en plaats, per geval te bepalen. Dat is een politieke beslissing, en daarmee een bewuste stap uit de ivoren toren van de postkoloniale wetenschap.

Gayatri Spivak zegt dat het in de echte wereld onmogelijk is het denken in categorieën (man/vrouw, blank/bruin) volledig te vermijden, en dat het daarom beter is er beperkt zelf aan mee te doen. Dat is in feite wat Quinsy Gario doet als hij zwarte piet een belediging voor de ‘zwarte gemeenschap’ noemt. Zo’n voorstelling van de zwarte gemeenschap noemt Spivak ‘strategisch essentialisme’: ‘Het is geen beschrijving van de werkelijkheid, maar iets wat je overneemt, teneinde dingen kritisch tegen het licht te kunnen houden.’

Het is niet toevallig dat er parallellen zijn tussen feministische en postkoloniale theorie. Beide hebben, behalve dat ze zich bedienen van een goede dosis wetenschapsfilosofie, nooit uit het oog verloren dat er ook nog zoiets bestaat als de ‘geleefde werkelijkheid’, die we bij Cooper en Brubaker kunnen herkennen als de ‘pijn van de geschiedenis’. Het bovenstaande citaat van Laura Downs (‘Als “gender” een lege huls is, waarom ben ik dan bang om alleen door het donker te lopen?’) is moeiteloos te vertalen naar de kwestie van racisme – zie de vrije poging in de titel van dit stuk.

De overtuiging dat verschillen er niet toe moeten doen, en dat Nederlanderschap los staat van huidskleur, geslacht, seksuele voorkeur of afkomst, is het waard om voor vechten, maar in haar radicale Verlichtingsvorm heeft ze geen antwoord op discriminatie. Ze verschuilt zich achter grote begrippen als democratie en gelijkheid. Als richtpunt aan de horizon is dat prachtig; als leidraad in het heden werkt het verlammend.

‘Als “gender” een lege huls is, waarom ben ik dan bang om alleen door het donker te lopen?’

De hier aangehaalde postkoloniale literatuur laat niet die ruimte om je achter grote concepten of vage begrippen te verschuilen. De werkelijkheid van alledag is leidend, en daar is zwarte piet een wandelende confrontatie met zowel het slavernijverleden als met hedendaags racisme.

Dát het inderdaad een racistisch symbool is, zou niet meer ter discussie moeten hoeven staan. Lola Okolosie schreef onlangs in The Guardiandat het in 2014 ‘inmiddels echt vervelend is om, telkens opnieuw, te moeten uitleggen waarom blackfaced minstrels en golliwogs problematisch zijn’.

Dat punt is hier ook bereikt. Het is al 25 jaar geleden dat Gerda Havertong in Sesamstraat aan Pino vertelde dat Sinterklaas ‘helemaal niet leuk’ is omdat ‘zwarte mensen, groot en klein, voor zwarte piet uitgescholden worden’. Kleurenblindheid en het geloof in organische verandering hebben in die 25 jaar weinig verandering gebracht.

***

In zijn column schreef Terstall vorig jaar dat er een ‘nieuw-academische traditie’ leek te zijn, die zegt dat ‘kleurenblinde politiek’ fout is. Hij omschrijft dit denkbeeld als volgt: ‘[S]oms moet je volgens die theorie in groepen denken om misstanden te corrigeren, als ik het goed begrijp. Dit is een marginaal standpunt en zal ook in progressieve kringen weinig bijval krijgen. Ik durf daar de gage van deze column op te verwedden.’

Soms in groepen denken om misstanden te corrigeren, dat lijkt me geen slechte definitie van ‘strategisch essentialisme’. Dat is geen marginaal standpunt, en allerminst nieuw. In die geest voeren Quinsy Gario, Sunny Bergman en anderen een rechtszaak tegen de gemeente Amsterdam, zodat de intocht van Sinterklaas nog dit jaar zonder racistische bijsmaak plaats kan vinden. In plaats van rustig ‘organische verandering’ af te wachten, zou Terstall de gage van zijn column kunnen doneren om ‘de Quinsy’s’, zoals hij het noemt, een volgend zetje te laten uitdelen.


Matthijs Kuipers is historicus en verbonden aan het Europees Universitair Instituut (EUI) te Florence. Daar doet hij promotieonderzoek naar het koloniale verleden.

[

Medium banner lab web

](https://www.groene.nl/lab)


Lees verder in ons archief:

  • Met dank aan zwarte piet - Jonge intellectuelen van allochtone afkomst eisen hun plek in het maatschappelijk debat op. ‘Als je racisme eenmaal ziet, dan zie je het overal. Dan denk je: nou is het genoeg. Nu ga ik mijn mond opentrekken.’
  • Dá-hag, dá-hag, Zwarte Piet - Amerikanen kijken met afschuw en verbazing naar de Nederlandse traditie van zwarte piet. Zou Nederland iets meer van de Amerikaanse kleurgevoeligheid kunnen overnemen?
  • Op ras rust een taboe’ - politieke correctheid in Zuid-Afrika. ‘Alles moet zwart of wit zijn, het absolute onrecht of de utopie.’

Beeld: Rene Clement / HH