De vrije zeden van het oude kalifaat

Bidden, vechten, drinken en dichten

Islamitische Staat wil de gloriedagen van het kalifaat herstellen. Maar de heilstaat van IS heeft weinig te maken met het verleden dat wordt nagebootst.

Medium kalifaat2

Op 29 juni, de eerste dag van de vastenmaand ramadan, roept de organisatie Islamitische Staat in Irak en Syrië (Isis) het kalifaat uit. In het bijbehorende handvest meldt Isis voortaan simpelweg als Islamitische Staat (IS) door het leven te gaan. Bovendien claimt de nieuwe kalief Abu Bakr al-Baghdadi ‘de kalief van alle moslims ter wereld’ te zijn en dus niet alleen van zijn veroverde onderdanen in Irak en Syrië. Zodoende zijn alle moslims volgens het handvest van IS verplicht om trouw te zweren aan Al-Baghdadi als religieus én politiek leider.

Sinds het oude kalifaat verloren ging, hebben de moslims volgens IS hun eer verloren. IS roept alle moslims dan ook op om zich aan de zijde van de kalief te scharen, ‘zodat jullie weer worden zoals jullie eens waren, koningen van de aarde en de strijd’. Door de term ‘kalifaat’ te gebruiken, eigent IS zich een lange en gecompliceerde geschiedenis toe. Ook uit het handvest blijkt duidelijk dat de organisatie zich expliciet verbindt met de hoogtijdagen van de islamitische geschiedenis. Dit is eveneens goed te zien in de aangenomen naam van de kalief, Abu Bakr, die van de eerste kalief na de dood van de profeet Mohammed.

De historische retoriek van IS, in combinatie met de gruwelijke executiepraktijken en moordpartijen, heeft ook in het Westen grote psychologische invloed. Inmiddels wordt in het publieke debat de angst voor de radicale islam geprojecteerd op angst voor ‘het kalifaat’. Met het woord ‘kalifaat’ is het de afgelopen maanden dezelfde kant op gegaan als met het woord ‘jihad’, dat in het vorige decennium min of meer gelijk is komen te staan aan ‘terrorisme’. Het woord beschrijft alles wat de westerse rechtsstaat, met zijn scheiding van kerk en staat, niet is. De term ‘kalifaat’, zoals die nu veelvuldig gebruikt en geïnterpreteerd wordt in het westerse publieke debat, heeft connotaties van geweld en religieus extremisme. Dat er moslims zijn die bij ‘het kalifaat’ dezelfde gevoelens kunnen hebben als sommige christenen bij de katholieke oecumene wordt daarmee genegeerd.

Terwijl het kalifaat nauwelijks wordt gedefinieerd, wordt de indruk gewekt dat het een oprisping is van een primitief verleden, een terugkeer naar een theocratische dwangstaat. Het abjecte gedrag van de IS-milities mag hiertoe aanleiding geven, uiteindelijk is dit een vorm van geschiedvervalsing. In het Westen wordt een onbekend verleden versimpeld, op dezelfde wijze als IS dat doet in haar eigen retoriek. Terwijl IS op eigen wijze de vroegste geschiedenis van het kalifaat probeert over te doen, zijn mensen hier geneigd dit te interpreteren als een continuering van een ‘islamitisch’ verleden in bredere zin. Deze historische kortsluiting leidt tot een vertekend beeld van zowel het historische kalifaat als de hedendaagse werkelijkheid.

Het kalifaat van IS is namelijk vooral ook een product van de moderniseringsbewegingen van de twintigste en 21ste eeuw. In 1924 schafte Atatürk het overblijfsel van het kalifaat officieel af. Nadat de laatste Ottomaanse sultans het ouderwetse concept van het kalifaat weer nieuw leven in hadden geblazen, was dit een betekenisvolle daad die in de hele islamitische wereld reacties uitlokte. Sommigen waren enthousiast – modernisering! – en anderen geschokt. Na de vernederende confrontatie met het Westen en westers kolonialisme in de negentiende eeuw probeerden verschillende denkers in de moslimwereld deze nieuwe ontwikkelingen te rijmen met islam en de moslimsamenleving. Sommigen kozen daarbij een moderniserende aanpak, anderen keken juist naar het verleden.

Denkers zoals Rashid Rida (1865-1935) en de onder Nasser geëxecuteerde Sayyid Qutb (1906-1966) leverden de ideologische ammunitie voor deze beweging. Zij zagen in een terugkeer naar de islam, zoals die volgens hen beleden werd door de eerste moslims (de salaf), het antwoord op politieke, sociaal-economische en culturele uitdagingen waarvoor de islamitische wereld zich gesteld zag sinds de confrontatie met het Westen. De meeste salafistische en aanverwante bewegingen beschouwen het herstel van het kalifaat, naar verschillende smaak en voorwaarden, als belangrijk.

Als de tot nu toe meest radicale exponent van deze fundamentalistische impuls is het IS-kalifaat dus eigenlijk zeer eigentijds en heeft niet zo gek veel te maken met het verleden dat wordt nagebootst. Dit anachronisme wordt in de westerse berichtgeving maar weinig opgemerkt of aangetoond. Dit is gevaarlijk, omdat we het Midden-Oosten als geheel dan wederom bekijken door een essentialistische bril – wat de kloof tussen Oost en West enkel vergroot. Bovendien verhindert het ons IS, en de redenen voor haar succes, goed te begrijpen en te analyseren. Om de taal die IS spreekt, en de keuzes die ze maakt, beter te kunnen begrijpen, moeten we weten hoe IS de geschiedenis waarmee ze zich verbonden ziet interpreteert. Om deze interpretatie te kunnen begrijpen, en om bovendien een concurrerend discours te kunnen hanteren, is het essentieel kennis te nemen van de historische praktijk van het kalifaat.

Met de dood van de profeet Mohammed in 632 was de kern die de vroege islamitische gemeenschap bijeenhield verdwenen. Er was weinig van tevoren geregeld, maar zonder iemand die Mohammeds plaats kon innemen leek alles verloren. Een raad van trouwe volgelingen besloot om Abu Bakr al-Siddiq (gestorven in 634) uit hun midden aan te wijzen als kalief_._ Het Arabische khalifa betekent letterlijk zoiets als ‘opvolger’, of ‘plaatsvervanger’. De officiële titel van de kalief werd ‘leider der gelovigen’; vooral moest hij de moslimgemeenschap – de umma – voorgaan in het gebed en in de strijd. In Medina zouden vier ‘rechtgeleide’ kaliefen (632-661) regeren. Deze dertig jaren vormen voor veel salafisten een droomtijd waarnaar wordt terugverlangd.

Spanningen in de gemeenschap leidden echter al snel tot een open conflict over de opvolging binnen het kalifaat. In de zogeheten ‘eerste burgeroorlog’ (fitna) stonden twee partijen tegenover elkaar, elk met een eigen kandidaat. De ‘Partij van Ali’, (shi’at ’Ali, later sjiieten) vond dat de kalief direct moest afstammen van de profeet, zoals Ali, hun kandidaat. Hier tegenover stond een meerderheid (later soennieten) die vond dat de kalief weliswaar uit de stam van de profeet afkomstig moest zijn, maar vooral over geschikte leiderschapskwaliteiten moest beschikken. Hun kandidaat was de gouverneur van Damascus. De twee partijen werden het niet eens en dit leidde op de lange termijn tot een splitsing in de gemeenschap: de sjiieten volgden verder hun eigen lijn van leiders (de imams).

Onder de rechtgeleide kaliefen was het eens zo machtige Perzische rijk op de knieën gedwongen en waren de Byzantijnse gebiedsdelen in Noord-Afrika en de Levant veroverd. Na de opvolgingsstrijd kon de aanvankelijke voorkeur voor gekozen opvolging niet verhinderen dat de functie van kalief erfelijk werd. De twee belangrijkste dynastieën waren de Omajjaden (661-750) en na een burgeroorlog de Abbasieden (759-1258). Onder hen zetten de veroveringen nog enige tijd door, totdat het rijk zich uitstrekte van Spanje tot aan India. Ook al zou de verbrokkeling van de centrale macht onder de tweede dynastie inzetten – in de tiende eeuw werd er in Noord-Afrika bijvoorbeeld een sjiitisch tegenkalifaat uitgeroepen – het begin van de Abbasieden-tijd geldt als de gouden eeuw van het islamitische wereldrijk.

De Omajjaden-dynastie vestigde zich in Damascus en bouwde daar een centrale administratie op, leunend op de Byzantijnse bureaucratische overblijfselen. In deze periode werden ook beroemde islamitische monumenten als de Rotskoepel in Jeruzalem gebouwd. Tegelijkertijd vinden we uit deze tijd ook prachtige niet-religieuze bouwwerken en kunstvormen, zoals het met figuratieve fresco’s gevulde jachtkasteel Qusayr Amra in het huidige Jordanië.

Omdat de kalief de ‘leider der gelovigen’ was, hing zijn autoriteit – en legitimiteit – nauw samen met de vraag wie deze gelovigen nu eigenlijk waren, wie er tot de islamitische umma behoorden. Het antwoord op deze vraag veranderde na de eerste veroveringen snel. Vormden de moslims vlak na de veroveringen nog een kleine krijgselite van Arabieren, aan het begin van de Abbasieden-heerschappij was de umma enorm toegenomen. Groepen Grieken, Perzen, Kopten en Armenen waren tot de islam overgegaan. Het had voor de kalief daarom geen zin meer om zich op te stellen als een eerste onder een overzichtelijke groep Arabische gelijken, zoals hij dat in het begin had gedaan. Aansluiting zoekend bij oude tradities van Midden-Oosters koningschap presenteerde de kalief zich dan ook steeds meer als een verheven en universeel heerser om zo zijn autoriteit voor iedereen te laten gelden en zijn plaats op het wereldtoneel op te eisen.

In contrast met spartaanse normen die de Arabieren eerder aan het leiderschap hadden gesteld, waren nu vooral een elitaire levensstijl, ondersteuning van de kunsten en uitbundig hofceremonieel belangrijk. Van stamhoofd werd de kalief nu een soort überdandy. Het Abbasieden-hof in Bagdad werd een magneet voor kennis en cultuur. Het werd de plaats waar filosofische ideeën, religieuze opvattingen, artistieke en literaire tradities uit de hele Oude Wereld bij elkaar kwamen. Onder aanmoediging van de kalief disputeerden christenen, joden en moslims met elkaar in symposiumachtige settings, werden de Griekse en Perzische klassieken van de vergetelheid gered en becommentarieerd, en werd er met Indische cijferkunde geëxperimenteerd. Het gevolg was niets minder dan het ontstaan van een van de grootste beschavingen uit de wereldgeschiedenis. Sommige uitingen van deze kosmopolitische cultuur staan in scherp contrast met een door moderne fundamentalistische groeperingen gevormd beeld van de islam. Zo mocht de politieke elite graag luisteren naar ’wijngedichten’. Het drinken van alcoholhoudende drank had de profeet Mohammed in principe afgekeurd, maar aan het hof werd menig vers geschreven over de goddelijke geneugten van het wijn drinken. De bekendste vertegenwoordiger van het genre was de dichter Abu Nuwas (gestorven in 814), die in zijn gedichten ook de homoseksuele liefde verheerlijkte:

Ik zei tegen mijn drinkgenoot in afzondering: –

IS lokt alle moslims naar het kalifaat, ‘zodat jullie weer worden zoals jullie eens waren, koningen van de aarde en de strijd’

Leg je hoofd zo tegen mijn hoofd aan

En ga een tijdje voor mij op je zijde liggen

Want ik ben een man die neukt zijn kompaan

(Vertaling Hafid Bouazza, opgenomen in Niets dan zonde)

Abu Nuwas was een provocateur. Als hoeder van de goddelijke wet was de kalief Harun al-Rashid (regering 786-809) als broodheer van Abu Nuwas meermaals genoodzaakt de dichter in het gevang te gooien. Toch was Abu Nuwas, in vocabulaire, doelstelling en publiek, de islamitische beschaving zoals die aan het hof ontstond toegewijd. Hij vermaakte zijn publiek met het beschrijven van zijn excessen, vaak op een dubbelzinnige manier. In de Arabische en de Perzisch sprekende wereld wordt Abu Nuwas nog altijd gevierd als een groot dichter.

Medium kalifaat

Overigens was Harun al-Rashid zelf ook niet van de straat en de autoritaire kalief waagde zich zo nu en dan aan een gedichtje. Het volgende liefdesvers wordt wel aan hem toegeschreven:

De lieve meisjes hebben mij beteugeld

Mijn hart is overrompeld, overvleugeld

De hele wereld doet wat ik gebied

Maar ik gehoorzaam hen, en zij mij niet

De macht des kaliefs mag almachtig schijnen

de macht der liefde is groter dan de mijne

(Vertaling Geert-Jan van Gelder, opgenomen in Een Arabische tuin)

Moslims zien van veel genoemde kalifaatsidealen – vrede, rechtvaardigheid – bitter weinig terug in het IS-kalifaat

Ook schrokken de kaliefen zelf niet terug voor drinkgelagen, als we bijvoorbeeld de auteur Al-Tanukhi (939-994) mogen geloven. In verschillende van zijn verhalen over de Bagdadse elite vinden we dit terug, en vaak als bijzaak, bijvoorbeeld in zijn verhaal over de kalief Al-Mu’tamid (regering 870-892). Wanneer hij tijdens het wijn drinken in slaap valt, heeft hij een vreemde droom. Als hij wakker wordt ‘is het alsof hij helemaal niets gedronken heeft’, en beveelt hij de onschuldige gevangene vrij te laten die hij in zijn droom heeft gezien.

Het aanzien van de kalief werd behalve door zijn vroomheid en strijdlustigheid ook bepaald door zijn achting voor het bijzondere, het zeldzame, het kostbare, het lekkere en het vermakelijke. Daarbij garandeerde de open, rekkelijke houding ook een inclusieve tolerante politieke orde. Toch was het onvermijdelijk dat de opulente weelde aan het hof leidde tot kritiek. Een grote groep moslims, die de islam vooral als een geloof van eenvoud en gelijkheid beschouwde, was het gedrag van de kalief en zijn elite een doorn in het oog. Daarbij kwam nog dat beslist niet elke kalief savoir vivre wist te combineren met visionair staatsmanschap. Het mondaine leven aan het hof, naast dalend centraal bestuur, en de toenemende macht van het leger, zorgde ervoor dat de kaliefen hun zeggenschap verloren en dat hun rol als beschermer van de sharia en hoeder van de nalatenschap van de profeet door veel mensen niet meer serieus werd genomen.

Hierdoor kon de invloed van conservatieve schriftgeleerden (ulama) buiten het hof toenemen. Als een groep met religieuze autoriteit hadden de ulama in het verleden dan weer met de kaliefen samengewerkt, dan weer een oppositioneel blok gevormd. Het op den duur incompetente leiderschap van de kaliefen zorgde ervoor dat zij steeds meer dat laatste werden; de stedelijke bevolking luisterde steeds meer naar de ulama. De ulama manifesteerden zich zo als de ware hoeders van de orthodoxie en ze zagen toe op het naleven van de heilige wet. Zo ontwikkelde zich een andere, strengere islam, deels in oppositie tot het kalifaat.

Terwijl sommige kaliefen genoegen namen met het voorgaan in het gemeenschappelijke gebed op vrijdag, de gebedsdag, waren er ook kaliefen die hun macht door de toenemende invloed van de ulama te zeer bedreigd zagen en zich sterker profileerden als religieus leider. Net als enkele van zijn voorgangers presenteerde kalief Al-Ma’mun (regering 813-833), de zoon van Harun al-Rashid, zich aan de bevolking als khalifat Allah, ‘plaatsvervanger van God’. Hij mengde zich actief in theologische disputen en probeerde zijn autoriteit ten aanzien van de religieuze doctrine te doen gelden. Als directe representant van God op aarde was zijn visie op de koran immers de enige juiste, zo luidde zijn boodschap. Dergelijke voorbeelden zijn echter zeldzaam en Al-Ma’muns beweging was tot falen gedoemd. Nooit zou een kalief de soennitische orthodoxie vertegenwoordigen. De meeste kaliefen namen genoegen met hun rol als mecenas van de kunsten, aanvoerder van de troepen en boegbeeld van het rijk.

Vanaf de tiende eeuw begon het Abbasieden-rijk uiteen te vallen in kleinere rijkjes, en daarmee nam uiteraard ook de betekenis van de kalief als politiek leider af. In Perzië en Egypte namen lokale sultans de feitelijke heerschappij over en het huidige Irak, kerngebied van het kalifaat, werd uiteindelijk door de Turkse Seldjoeken veroverd. De kalief bleef in theorie aan het hoofd van de islamitische gemeenschap staan. De ontstane situatie werd als volgt uitgelegd: door zich in te laten met zo iets wereldlijks en laags als politiek zou de kalief zijn spirituele puurheid uiteindelijk volledig verliezen; de sultans zouden het vieze werk maar beter in zijn naam opknappen. In ruil daarvoor ontvingen zij graag de zegen van de kalief als religieuze legitimatie van hun macht. Hoewel de functie van de kalief vanaf dat moment louter ceremonieel was, werd het kalifaat weer in meer religieuze termen gedefinieerd. In het belang van hun legitimiteit waren de onafhankelijke vorsten in theorie nog altijd trouw aan de kalief, vooral waar het religieuze zaken betrof.

In de twaalfde eeuw wisten de Abbasieden hun onafhankelijkheid kortstondig voor een laatste keer op de Seldjoeken terug te winnen, maar in 1258 werd Bagdad veroverd door de Mongolen. De kalief Al-Musta’sim (regering 1242-1258) werd vermoord, naar verluidt door hem in een tapijt te rollen en te laten vertrappen door paarden. Hiermee viel het doek voor de Abbasieden als politiek leiders. Toch betekende dat niet helemaal hun einde: familieleden van de vermoorde kalief waren naar Syrië gevlucht om uiteindelijk in Egypte terecht te komen, waar sultan Baybars (regering 1260-1277) van de nieuwe Mamlukse dynastie (1260-1517) een van hen in 1261 tot kalief benoemde. Politieke macht hadden de Caïreense Abbasieden echter niet, die waren ze voorgoed kwijt. Ze werden louter ingezet bij ceremoniële aangelegenheden, om het Mamlukse sultanaat zowel thuis als in de rest van de islamitische wereld van legitimiteit en een zeker aanzien te voorzien. De voortzetting van het Abbasieden-kalifaat in Caïro kwam ten einde met de Ottomaanse verovering van Egypte in 1517.

Volgens omstreden bronnen zou de laatste Abbasiedische kalief na deze verovering zijn meegenomen naar Istanbul, waar hij zijn titel zou hebben overgedragen aan sultan Selim de Grimmige (regering 1512-1520). Hiermee zouden ‘staat’ en religie dus officieel weer zijn verenigd onder Ottomaanse vlag. In de praktijk werd de kalieftitel nauwelijks gevoerd; in Caïro had de titel namelijk veel van zijn aantrekkingskracht verloren. De meeste zaken die religieus leiderschap vereisten werden vanaf de zestiende eeuw uitbesteed aan de grootmoefti van Istanbul.

Pas aan het einde van de negentiende eeuw begon de Ottomaanse sultan Abdülhamit II (regering 1842-1909) zich weer expliciet als kalief te profileren. Paradoxaal genoeg moet dat vooral worden begrepen als onderdeel van een politiek vernieuwingsprogramma. Het Ottomaanse Rijk was aan het eind van de negentiende eeuw hard op weg om de ‘zieke man van Europa’ te worden. In kansloze competitie met de geïndustrialiseerde grootmachten Engeland, Frankrijk, en vooral ook Rusland, waren daarom vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw een aantal hervormingen doorgevoerd die het rijk moderner moesten maken. Ook de representatie van de sultan werd herzien. Zo verhuisde het hof van het oude en erg oriëntaals aandoende Topkapı-paleis naar het nieuwe Dolmabahçe-paleis, een eclectische suikertaart waarin Europese paleisarchitectuur overheerst.

Tegenstrijdig genoeg kan Abdülhamits hang naar een ouderwetse staatsvorm in zekere zin worden begrepen als onderdeel van deze moderne imagoverandering. Het was het Ottomaanse antwoord op de koloniale politiek van de westerse mogendheden. Uiteindelijk was het idee geïnspireerd op het Glorious Empire van de Britten, de mission civilisatrice van de Fransen, en het panslavisme van de tsaren. Omdat de werkelijke macht van de sultan-kalief allesbehalve toereikend was om deze imperiale ambitie te vervullen, bleef het Ottomaanse kalifaat een dode letter. En als symbolisch wapen kon het ook niet verhinderen dat eerst het sultanaat en daarna het kalifaat door Mustafa Kemal (later Atatürk) werd afgeschaft.

Islamitische staat appelleert met haar retoriek duidelijk aan het ideaal van het kalifaat dat in de islamitische wereld nog altijd positieve connotaties heeft. Maar hoewel het kalifaat als normatief ideaal de eeuwen overbrugt, heeft het er in de historische praktijk nooit zo uitgezien als Islamitische Staat vandaag. In veel opzichten heeft het IS-kalifaat niets te maken met het verleden dat het naspeelt. Sterker nog, moslims zien van veel genoemde kalifaatsidealen – vrede, rechtvaardigheid – bitter weinig terug in de realiteit van het IS-kalifaat.

Hoewel IS wellicht het meest terugverlangt naar de tijd van de rechtgeleide kaliefen definieert ze zichzelf duidelijk in termen van continuïteit met het verleden in algemene, lange zin. IS benadrukt de gloriedagen van het kalifaat, en daarmee de eer van de umma, te willen herstellen, ‘zodat jullie weer worden zoals jullie eens waren’. Dit kalifaat waarmee IS continuïteit ziet, heeft er voor het grootste deel van de geschiedenis echter heel anders uitgezien dan de huidige situatie in Syrië en Irak, en waarborgde eeuwenlang een kosmopolitische, culturele en politieke orde die mijlenver verwijderd is van de ‘staatsfilosofie’ van IS.

Niettemin is de terug-naar-de-oorsprong-retoriek van IS voor sommigen overtuigend. Het lokt gefrustreerde jongeren achter de computer vandaan en herstelt een vermeend verloren trots. Toch is het de vraag of de overduidelijke afstand tussen norm en historische praktijk uiteindelijk niet in het nadeel werkt van IS. Het IS-kalifaat heeft al een twijfelachtige juridische basis. Op 14 september ondertekenden 126 islamitische geestelijken en geleerden uit de hele wereld, onder wie vertegenwoordigers van de gezaghebbende Al-Azhar-universiteit in Caïro, een open brief aan Al-Baghdadi waarin gedetailleerd wordt uitgelegd op welke gronden het IS-kalifaat niet in overeenstemming is met het islamitische recht.

Daarbij zal het velen op den duur ook duidelijk zijn dat de geschiedenis van het kalifaat nauwelijks bruikbare precedenten biedt voor de theocratische ‘heilstaat’ van IS. Als de geschiedenis van het kalifaat iets duidelijk maakt, is het namelijk dat het ideaal van een gecombineerd politiek en religieus leiderschap in praktijk zeer problematisch is.


Willem Flinterman en Josephine van den Bent zijn promovendi geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam


Lees meer in ons Dossier Jihadisten


Beeld: (1) Kalief (786-809) Harunal-Rashidin bad. Perzische School, ca. 1584. Gouache metgoudverf op papier. (Bridgeman Art Library / HH). (2) Gaspare Landi, Harun al-Rashid in zijn tent met de wijze mannen uit het Oosten_, 1813. Olie op canvas (Electa / Mondadori / via Getty Images)._