Oud-president Richard Nixon kon zijn landgenoten in 1969 nog verleiden met de volgende, beroemd geworden zin: ‘And so tonight – to you, the great silent majority of my fellow Americans – I ask for your support.’ De zwijgende meerderheid waar Nixon op doelde, die zich niet roerde in demonstraties tegen Vietnam, geen bloemen in het haar droeg, en zich verre hield van hasj en lsd, lag daar als een schone slaapster om wakker gekust te worden. Door Nixon, die een maand later werd ingezworen als de 37ste president van de Verenigde Staten. Die overwinning had hij te danken aan al die Amerikanen die juist niet luidruchtig van zich deden spreken, en in zekere zin onvindbaar waren voor de media: ‘gewone’ hard werkende mensen, doorsnee-Amerikanen, die hun opinies als een stil geheim koesterden, totdat ze gingen stemmen, alweer zonder enig misbaar, en ineens een meerderheid bleken te vertegenwoordigen. Het wezen was uit zijn slaap gewekt, en toen het zich eenmaal oprichtte bleek het om een Reuzin te gaan.
Het idee van de ‘zwijgende meerderheid’ was trouwens niet nieuw; in de negentiende eeuw werd de uitdrukking gebruikt als een eufemisme om de overledenen aan te duiden, de voorvaderen die Amerika hadden opgebouwd, en die, hoewel dood, een almaar groter deel van de Amerikaanse bevolking uitmaakten.
Ook in ons land zijn er genoeg mensen die zichzelf omschrijven als gewone, hard werkende Nederlanders, niks bijzonders, maar het stilzwijgen is ze niet meer gegeven, en dood zijn ze allerminst. Ze steunden Fortuyn, en lieten na de moord op de politicus hun woede en frustratie duidelijk blijken. Er kwamen dranghekken te staan rond het Binnenhof. Ook Wilders wordt niet omgeven door een complot van de stilte, integendeel: ook zijn aanhangers hebben hun woordje klaar als er een tv-camera voorbijkomt, om de voxpop in beeld te brengen. Ze verwoorden hun opinies helder en gearticuleerd, en precies vanwege die wereldwijsheid lijken ze eerder op de hippe, alternatieve, tegendraadse Amerikanen die in de jaren zestig de media domineerden dan op de beschroomde bevolking waarop Nixon een beroep deed.
De ‘zwijgende meerderheid’ heeft zich een Identiteit aangemeten, behoorlijk rolvast. Ze spreekt zich uit met een verve die voor het laatst werd waargenomen bij de Paarse September – de lesbische actiegroep, die in 1972 de kreet muntte ‘laat je niet bedotten, alle vrouwen potten’. De doorsneeburger is, bijna zonder het zelf te beseffen, veranderd in een actievoerder, of in ieder geval toch een woordvoerder, van het soort waar in het verleden feministen, bevrijde homo’s en radicale zwarten het patent op leken te hebben. Het bekende, dreinende deuntje wordt massaal meegezongen. ‘You scream, I scream, we all scream for ice cream.’ Het is de schreeuw om eigenheid, om erkenning van die eigenheid; om identiteit.
Het massale succes van wat nu bekendstaat als ‘identiteitspolitiek’ had ik als student niet durven dromen. En als mijn verbeelding verder had gereikt, waren er flarden van een nachtmerrie opgedoken. Begin jaren tachtig waren de rollen overzichtelijk verdeeld: flikkers, feministen, krakers, punkers, politiek radicalen en een paar ‘bewuste’ zwarte Nederlanders – die hadden de identiteit in beheer, zoals je dat zegt van de man van de speeltuin, die als enige de sleutel van het hek op zak heeft. Geen toegang voor onbevoegden.
Natuurlijk: het idee van ‘eigenheid’ is bepaald geen uitvinding van de jaren zestig van de twintigste eeuw. De negentiende eeuw staat bol van nationale, raciale en religieuze ‘identiteiten’, en Karl Marx mag met zijn ‘klassenbewustzijn’ een voorloper heten van andere actievoerders en belangenbehartigers die hun achterban ‘tot het juiste bewustzijn’ willen brengen. Maar in het vage, beetje psychologiserende begrip ‘identiteit’ klinkt toch het meest de sociale academie door, de newspeak van de babyboomers, die het filosofische idee van ‘zelfbewustzijn’ eens flink hebben verhipt en gevulgariseerd. Iedereen heeft er tegenwoordig op z’n minst eentje, een identiteit, net zo vanzelfsprekend als een profiel op Facebook. Naast heel veel dingen meer zijn de ‘sociale media’ ook massaproducenten van identiteiten, die zich in een middagje in elkaar laten flansen.
H.J.A. Hofland heeft zich praktisch zijn hele werkende leven lang beijverd voor de ‘dekolonisatie van de burger’. Dat project is magistraal van de grond gekomen, zoals ook Hofland bij leven tot zijn eigen verbazing, en ook schrik, moest constateren. Niet alleen Suriname of Senegal, ook Nederland kent een postkoloniale bevolking – de mensen die niet per etnische groep, maar per zuil bevoogd werden, zich gedeisd hielden, en er het beste van hoopten. En net als in de rest van de postkoloniale wereld zijn de verbittering en het trauma er niet minder van geworden. Eerder lijkt het of met het officiële einde van het kolonialisme de woede pas goed loskomt – alsof de herinnering aan het onmondige verleden het gedekoloniseerde heden blijft overschaduwen. Het postkoloniale project kent geen bevrijding, hooguit een officiële onafhankelijkheidsdatum.
Free at last, free at last – en nog nooit zo kwaad geweest.
De progressieve, uitgesproken avant-garde van de jaren zestig heeft werkelijk navolging gekregen, en wel zo massaal dat het voorhoedegroepje van toen nog steeds niet van zijn desoriëntatie is bekomen: maar wij liepen toch voorop, de rest bestond toch uit de achterblijvers? De revolutie van toen is overgenomen door boze Britten die uit de EU willen, door Catalanen die Madrid als belangrijkste vijand zien, door Pegida-aanhangers die niet minder dan ‘het Avondland’ willen beschermen, en door de zogenoemde ‘Identitäre Bewegung’ in allerlei landen, die plotsklaps het hoogst Eigene heeft ontdekt, en daarmee ook de ‘vreemde elementen’ die moeten verdwijnen. Dat alles ondanks de eerdere voorbeelden van de ruimdenkende, rebellerende elite. Het programma is veranderd, maar de methode is loepzuiver overgenomen. Daarom: ook dankzij die oude elite is er nu die wonderbaarlijke vermenigvuldiging van identiteiten.
De ontwikkelingen sinds de jaren zestig laten een hoefijzerachtig model zien: de ‘black nationalist’ blijkt tot zijn verrassing en ergernis vlak bij de Hollandse of Duitse nationalist te staan. Vlakbij, en nog net tegenover elkaar. Maar de afstand tussen beiden is veel kleiner dan ze ooit voorzien hadden.
‘Wat wil het volk?’ Het lijkt me net zo’n onmogelijke vraag als die van Freud: ‘Was will das Weib?’ Het is veelzeggend dat juist een man de kwestie met zoveel aplomb aan de orde kon stellen, zoals ook de woordvoerders van de ‘gewone man’ (Pim Fortuyn, Nigel Farage) bijna nooit deel uitmaken van het volk namens wie ze zeggen te spreken.
De vraag naar de identiteit is een eindeloze vraag, die qualitate qua nooit beantwoord kan worden. Eerst is er het ‘wie ben ik?’, gevolgd door het zeurderige ‘maar wie ben ik nu ten diepste?’, waarna een verwoede speurtocht wordt ingezet die voert tot in de meest verborgen hoeken en krochten. Alles wordt overhoop gehaald, en altijd stelt de buit teleur. De kwestie van ‘het wezen van de mens’ heeft in de filosofie voor veel oponthoud en nog meer solipsisme gezorgd, en er kwam pas weer beweging in toen er andere vragen werden gesteld: ‘Hoe functioneert de mens?’, ‘Waar is de mens?’
Als politiek de organisatie behelst van het samenleven, dan draagt de identiteitspolitiek de volle belofte in zich van een doodlopende weg. Want ‘identiteiten’ doen niet mee aan de maatschappij, zij koesteren hun eigenheid en spiegelen zich aan dat wat overeenkomt. Oók vrouw, ook nazaat van slaaf, ook nooit opgemerkt door de hoge heren in Den Haag. De identiteit kan alleen maar bevestigd worden, en niet tegengesproken. In dat opzicht vloekt het opzichtig met het idee van democratie en meningsverschil. Hooguit valt er een getuigenispolitiek uit te peuren, waarin strikt gepreekt wordt voor eigen parochie. De dialoog wordt zo een monoloog, de discussie koekoek één zang.
Dertig jaar geleden, als politicologie- en filosofiestudent, leek die identiteit me juist de reddingsboei die mij persoonlijk houvast kon bieden, en die ‘de politiek’ een nieuwe richting kon wijzen, de richting van een ruimer bemeten Wij, waarbinnen verschillen niet verdoezeld zouden worden, maar verdisconteerd.
Dat was niet alleen een theoretische notie: als kind van gemengde raciale komaf (Nederlands, Zuid-Afrikaans) viel ik op in de collegebanken. Want daar zaten toen bijna alleen blanke studenten. Daar had geen verbod voor gezorgd, maar wel de demografische en sociologische samenstelling van Nederland: 35 jaar geleden was ‘doorstuderen’ al wel gewoner geworden voor kinderen uit de arbeidersklasse, maar zeker niet voor wat toen nog ‘etnische minderheden’ heetten. Mijn afro en mijn huid: licht van kleur, maar toen en daar toch overduidelijk ‘anders’. Die uitzonderingspositie zou me nu niet meer ten deel vallen in het hoger onderwijs. En ik neem aan dat de ‘bruine onschuld’ die toen bij mij hoorde, nu ook onvoorstelbaar is. >
Bruine onschuld: natuurlijk ‘wist’ ik dat ik niet blank was en geen steil haar had. Maar in Twente, waar ik opgroeide in een adoptiegezin met een blanke vader en moeder en een bruin zusje, had die wetenschap geen zeggingskracht. Ik had gewoon ‘een iets ander kleurtje’: als er al over gesproken werd, deden mensen het in die bewoordingen, en vaak zeiden ze dan, meer tegen zichzelf dan tegen mij: ‘En, wat geeft dat nou?’ Dat kleurtje viel goed, of misschien moet je zeggen: dat viel goed te gedogen.
Je kunt dus iets zijn en toch ook niet zijn: die gemengde, etnische afkomst was een ‘slapende identiteit’ voor mij, die pas werkelijk iets ging betekenen in Amsterdam. Daar werd ik aangesproken door Antillianen en vooral Surinamers die iets in mij herkenden wat ik zelf amper zag. Ik ben een van die weinige Nederlanders die een heuse ‘bruine coming out’ hebben meegemaakt. Zo rond mijn negentiende werd ik ge-out; ik was gekleurd.
Toen de redactie van het studentenblad me benaderde om iets voor ze te schrijven, vroeg ik verheugd: ‘Ja, wie zal ik eens interviewen?’ Groot misverstand: ik moest over mijzelf schrijven, over het gekleurd-zijn, en hoe dat nu was in deze blanke maatschappij. Ik kan me herinneren hoe ongepast ik dat verzoek vond: alsof anderen zomaar mijn privé-vertrekken konden binnenwandelen. Mijn bi-raciale afkomst (ik noemde me toen stralend ‘halfbloed’) behoorde tot mijn innerlijk behang, en de brutaliteit waarmee de buitenwereld me daarop aansprak, vond ik ongehoord. Alleen al het feit dat ik niet tot de vragensteller behoorde, kwam mij vernederend voor. Ik moet toen kleurenblind zijn geweest – de eigenschap die ooit een King-achtig ideaal belichaamde, maar die nu door radicalere kleurgenoten wordt weggehoond. Ik herkende andere bruine of zwarte mensen ook niet – waarschijnlijk omdat ik zo weinig gewend was mijzelf te herkennen in de mensen uit mijn jeugd.
Dat kun je gerust een gebrek aan ‘zwart bewustzijn’ noemen. Maar door dat ‘achterlijke’ bewustzijn bleef ik wel het fundamenteel arbitraire zien van de kleurindeling.
Terugkijkend zou ik zeggen dat Nederland lang heeft geleden aan ‘blankenblindheid’: het onvermogen om je eigen witte huid als een kleur te herkennen. Blank-zijn als categorie hors concours: dat was niet etnisch of raciaal, dat was de standaardinstelling, en die instelling boog zich voorover om al die andere, grappige en niet-vanzelfsprekende identiteiten beter te leren kennen. ‘Zeg het maar in je eigen woorden…’ Maar wat ik toen al voorvoelde: die progressieve welwillendheid ten opzichte van het etnische houdt niet lang stand. Twee lichtbruine kinderen in Denekamp, Twente, ‘wat geeft dat nou?’ Maar tienduizenden, honderdduizenden bruine en zwarte mensen in een stad of land: daar verliest de dienstdoende antropoloog zijn positie en wordt zelf onderwerp van onderzoek en kritiek.
Als ‘white innocence’ iets betekent, heb ik daarvan de niet-agressieve ‘Reinform’ meegemaakt in Twente, in de jaren zestig. De verbazing en de verwondering waren zo sterk – ‘mag ik je haar eens voelen?’ – dat die het met gemak wonnen van eventueel racistisch gedrag. Alsof mensen het racistische nog niet – of niet meer – hadden toegelaten in hun repertoire. Want racisme is geen oerkracht, maar een aangeleerde reactie, en om daar enige handigheid in te krijgen, moeten er wel wat ‘anders gekleurden’ aanwezig zijn om op te oefenen.
Onschuld laat zich niet betrappen, omdat met de observerende blik de onschuld zelf – zo die al bestaat – verdampt. In die zin heb ik het idee in mijn jeugd een spion te zijn geweest: iemand die leefde met en tussen blanken, en het stiekem zelf niet was. Nog steeds valt het mij moeilijk te geloven dat dat ‘stiekem’ heel relatief moet zijn geweest. En ook heb ik het idee: ik moet vertellen over dat land, toen het nog grotendeels ‘met zichzelf alleen was gelaten’. Het was eerder een onwetend dan een onschuldig land.
Gloria Wekker, die met verve het Amerikaanse begrip ‘white innocence’ in Nederland heeft geïntroduceerd, hekelt terecht het vanzelfsprekende uitgangspunt waarmee blanken (‘witten’ in haar vocabulaire) de wereld bezien. Alsof blank-zijn overeenkomt met Greenwich Mean Time, van waaruit alle andere tijdzones worden gemeten. Maar filosofisch en metafysisch gesproken gaat zij natuurlijk niet ver genoeg: het idee van de erfzonde maakt ‘white innocence’ tot een relatief klein ongemak, omdat ‘het verlies van de menselijke onschuld’ voor iedereen geldt, ongeacht kleur of raciale achtergrond. Kijk, dat is nog eens een universele theorie. Mij komt het voor dat onschuld aan geen enkele raciale of etnische groep valt toe te schrijven; daarvoor geldt nog steeds het parool van Friedrich Nietzsche: ‘Menschliches, Allzumenschliches’.
Toepasselijker is het te spreken over macht en machtsverhoudingen, over standaard en norm, over dominantie en superioriteit, en meerder- en minderheid. Als controlegroep mogen de homoseksuelen dienen. Er bestaat zoiets als de ‘heteronorm’, en je moet wel geblindeerd leven om daar als man van mannen en vrouw van vrouwen nooit mee te maken te hebben. Maar het politieke feit dat in Nederland in 2001 het burgerlijk huwelijk voor mensen van hetzelfde geslacht werd opengesteld, met een ruime meerderheid in beide Kamers, laat zien dat het politieke willen het kan winnen van de politiek van het zijn; dat ideeën verder reiken dan het ego; dat identificatie niet alleen met de eigen kring plaatsvindt, maar dat er een ‘meegevoel’ bestaat. Niet zelf ervaren, wel overtuigd geraakt van andermans belang. Of van het onrecht dat een ander wordt aangedaan.
Zijn hetero’s onschuldig? Ik zou zeggen: ze zijn hetero. En homo’s zou ik liever helemaal nooit van onschuld verdacht zien.
Het opvallende is dat in al die stellige identiteitssystemen er nooit ruimte is vrijgemaakt voor de tussenvorm. De samengestelde persona, de mix, bi, trans, de ‘in between’. Ook identiteiten werken van oudsher digitaal, lang voordat het woord bestond: je bent 0 of 1, en de ruimte daartussen moet wel onbesproken blijven, wil de binaire constructie niet instorten.
Vandaar dat ik na mijn bruine coming out ben blijven stotteren over wie ik ben: het hoorde ‘zwart’ te zijn volgens de strenge Amerikaanse tradities, die zowel door uitgesproken racisten als antiracisten wordt beleden. ‘Zwart’ als de politieke keuze die een mens moet maken. Maar ook in de Verenigde Staten is er groeiend verzet tegen het wel heel beperkte menu: alleen ‘white’ en ‘black’.
Toen Tiger Woods in april 1997 het US Masters golftoernooi won in Augusta, Georgia, werd hij meteen geëerd als de eerste, zwarte golfkampioen van het land. Dat was niet onbegrijpelijk: tot aan 1975 was het zwarte golfers verboden op Augusta te spelen, alleen de caddy’s waren van oudsher zwart. Woods had dus een voorbeeldfunctie te vervullen, maar weigerde zich een ‘Afro-American’ te noemen, omdat zijn etnische achtergrond zo ongeveer de hele aardbol besloeg, van Azië en Afrika tot Europa. Dat werd hem door veel Afro-Amerikanen niet in dank afgenomen: Woods was een verrader, typisch zo’n streber die in het gevlij probeerde te komen van White Anglo-Saxon Protestant Amerika. Er vielen nog veel krachtiger termen (‘House N…’). Maar Woods vertelde over zijn jeugd, zijn ouders en de omgeving waarin hij opgroeide: hij kon zich niet zomaar een ‘zwart’ of ‘Afro-Amerikaans’ leven aanmeten, zonder zijn geschiedenis geweld aan te doen.
En hij maakte duidelijk dat je ook als niet-‘Afro-American’ fervent antiracistisch kunt zijn; dat met je huidskleur je standpunt nog niet gegeven is. De tijd is voorbij dat de gekleurde zich maar heeft te schikken naar het Schema, ook als jouw leven daar gehavend uitkomt.
De discussie over ‘multiracialiteit’ woedt volop in Amerika, en wint ook in Europa aan belang – zeker, omdat hier nooit de ‘one drop of negro blood’-regel heeft gegolden.
‘Gemengdheid’ en ‘samengesteldheid’ lijken me een veel beter uitgangspunt dan ‘wit-zwart’. Een groot deel van de slavernijtragedie schuilt erin dat zwarte Afrikanen naar ‘de Nieuwe Wereld’ zijn gedeporteerd, de Cariben en de Amerika’s, en daar al eeuwenlang wonen. Het is niet goed mogelijk als Amerikaanse zwarte man of vrouw er een volkomen ‘zwart bewustzijn’ op na te houden, simpelweg omdat je veel te maken krijgt met het ‘witte bewustzijn’. Dat sijpelt binnen, net zo goed als veel blanke Amerikanen bekend zijn geraakt met de ‘zwarte ervaring’.
In Europa wordt dat blanke of witte bewustzijn nog maar relatief kort uitgedaagd, maar ook hier merk je (zie Piet/Zwarte Piet) dat veel blanke Nederlanders weigeren zich nog langer te identificeren met een negentiende-eeuwse traditie, die een heel andere bijsmaak heeft gekregen nu er zoveel bruine en zwarte Nederlanders zijn. En ook: de felste Zwarte-Piet-bestrijders zeggen meer over het moderne, multiculturele Nederland dan de traditionele aanhang. Er ontstaat in die diaspora een nieuw, etnisch sensitief mensentype: het is eerder te vinden in Nederland dan in Marokko of Suriname.
De Brits-Ghanese filosoof Kwame Anthony Appiah, die in Amerika doceert (ja, zo kosmopolitisch is de man) heeft ooit een eenvoudige formule geformuleerd, waarin ik me ook nu nog steeds kan vinden: ‘Cosmopolitanism is universality plus difference.’ Erkenning van het verschil houdt niet automatisch in dat er geen gemeenschappelijke grond meer bestaat, dat het gelijk van de een moet samenvallen met de schuld van de ander.
Mijn enthousiasme, begin jaren tachtig, voor het ‘identiteitsdenken’ was ingegeven door dat correctieve vermogen: dat ‘de mens’ een vrouw kan zijn, zwart, homo, migrant, moslim, gekoloniseerd, ongelovig, diep gelovig; dat de anonieme stem van de rede niet zomaar zou beginnen te toeteren, maar werd voorzien van personalia. Omdat het er toe doet vanuit welk uitgangspunt je de wereld bekijkt. Omdat het er eindelijk minder toe doet, omdat andermans ervaringen de jouwe kunnen worden.
Maar de Rushdie-affaire uit 1989, waarover ik toentertijd ook uitvoerig heb geschreven in dit blad, betekende een keerpunt. Het onproblematisch ‘vieren van het verschil’ leek een vrijbrief te worden voor ayatollah Khomeini om de Indiaas-Britse auteur naar het leven te staan, en zijn eigen streng religieuze visie als enige standaard op te dringen aan de wereld. Respect voor een ander, of vooruit, voor een andere cultuur is mooi, maar respect voor iets of iemand die het begrip zelf niet erkent, is suïcidaal. Wederkerigheid is en blijft het kernbegrip.
Ik schreef er toen zo over: ‘De multiculturele samenleving dreigt een maatschappij van thuislanden te worden; niet omdat er te veel culturen in één land verzameld zijn. Maar simpelweg omdat niemand meer het hart heeft om buiten te gaan spelen.’
Dat was in 1990, lang voor 9/11 en al die andere islamistische terreuraanslagen. Sindsdien is de situatie verscherpt: het democratisch pluralisme zelf wordt voortdurend aangevallen – het idee dus dat opvattingen en praktijken die niet geheel of soms geheel niet stroken met je eigen opvattingen toch bestaansrecht hebben. Binnen de grenzen van de wet et cetera. Maar vooral toch: binnen één cultuur, één land, en waarom niet: binnen één hoofd. Niet de zwijgende meerderheid, maar de kleinst mogelijke, luidruchtige minderheid – die blijft mijn favoriet.
De brugophalers, de fortenbouwers, de geloofsfundamentalisten en kleurfetisjisten: ze zijn me steeds meer tegen gaan staan. Ze gebruiken het pluralisme als platform om het daarna te kunnen vernietigen.
Wat is een identiteit? En vooral: hoe herken ik die? Met de woorden van nu beschrijf ik mezelf als kind: verlegen, leesgierig, eenkennig, angstig, uitgesproken, sensitief (dit is geen zelfcompliment). Praktisch geen van die beschrijvingen heeft het gebracht tot mijn officiële identiteitenlijst. Afkomst: Nederlands/Zuid-Afrikaans, geadopteerd, man, homo, getrouwd, middenklasse, academicus. Wat is er met die andere, meer persoonlijke zelfbeschrijvingen gebeurd? Uit talloos vele koos ik er een paar die mijn publieke leven moesten vangen. Wat blijft er allemaal onzichtbaar in zo’n curriculum vitae? Hoe toevallig is zo’n publiek persona niet?
Tot slot: het is me als vijftiger gegeven een nieuwe identiteit toe te voegen aan mijn lijstje. De gelovige. De kerkganger. De belijdende. Ik ben er bijna aan gewend. Het bewijst niet zoveel, hooguit dit: die identiteit is niet statisch en niet af, nooit. In het beste geval blijf je jezelf verrassen, in het slechtste geval word je steeds meer van hetzelfde.
Identiteit: dat is ‘werk in uitvoering’. En wanneer je hoort dat het werk helemaal gedaan is, moet je oppassen.
Stephan Sanders is schrijver, essayist en columnist. Hij is oud-redacteur van De Groene Amsterdammer en columnist van Vrij Nederland
Beeld: (1) ‘Gemengdheid’ en ‘samengesteldheid’ lijken me een veel beter uitgangspunt dan ‘wit-zwart’; (2) Erkenning van het verschil houdt niet automatisch in dat er geen gemeenschappelijke grond meer bestaat (Martin Parr / Magnum / HH)