Essay: Waarom we afgunst serieus moeten nemen

De ander als maatstaf

Mensen die pleiten voor een rechtvaardiger verdeling van macht en inkomen wordt vaak verweten dat hun morele verontwaardiging een schaamlap is voor hun afgunst. Al of niet terecht: afgunst is niet per se een slechte deugd.

Sinds de financiële crisis van de laatste jaren is het debat over de hoogte van de inkomensverschillen en de bonussen weer opgeflakkerd. Sommigen leggen een rechtstreeks verband tussen de hoogte van de bonussen en het uitbreken van de crisis, anderen gebruiken de crisis om de aandacht te vestigen op de in hun ogen veel te grote inkomensverschillen in Nederland. Terwijl gelijkheid als politieke waarde onder de betovering van het neoliberalisme een hele poos uit de gratie is geweest, staat zij nu deze betovering verbroken is weer volop in de belangstelling, bijvoorbeeld naar aanleiding van The Spirit Level uit 2010 van Richard Wilkinson en Kate Pickett. In dit boek betogen de auteurs dat meer gelijkheid beter is voor iedereen omdat er een sterk verband bestaat tussen ongelijkheid en ziekte.

Wat in deze discussie opvalt, is de rol die jaloezie speelt. Het verwijt van jaloezie duikt steeds op, bijvoorbeeld bij mensen die zich verzetten tegen wettelijke maatregelen om een grens te stellen aan (te grote) inkomensverschillen. Denk aan de term ‘jaloeziebelasting’, die voorstanders van een rechtvaardiger inkomstenverdeling dan ook vertroebelend vinden werken.

Wie grote(re) inkomensverschillen verdedigt maakt het zich inderdaad erg gemakkelijk door de tegenstander weg te zetten met het verwijt van jaloezie. (Beter is het overigens te spreken van afgunst: die gaat over de pijn om wat anderen hebben, terwijl jaloezie gaat over pijn om wat je zelf dreigt te verliezen.) Met deze bekende vorm van framing werden en worden egalitaristen die pleiten voor meer gelijkheid en een rechtvaardiger verdeling van macht en inkomen al sinds jaar en dag buiten de discussie geplaatst: hun morele verontwaardiging is slechts een schaamlap voor hun afgunst! Anti-egalitaristen zijn trouwens niet de enigen die vallen voor de verlokkingen van dit frame. Terwijl zij hun tegenstanders beschuldigen van afgunst slaan de egalitaristen terug met het verwijt van hebzucht. Ook in dit geval nemen als negatief afgeschilderde emoties of drijfveren de plaats in van argumenten.

Het is beter om dit frame helemaal af te wijzen. Na zo’n verwijt – je bent afgunstig of hebzuchtig! – is de discussie namelijk snel afgelopen. Meer dan een rondje welles-nietes zit er niet in. Maar waarom zouden mensen niet afgunstig kunnen zijn en tegelijk goede argumenten hebben voor hun opvatting dat grote inkomensverschillen onrechtvaardig zijn? Waarom wordt afgunst steeds afgezworen als een emotie die mensen in het maatschappelijke verkeer eigenlijk niet mogen voelen als ze geconfronteerd worden met situaties die hun afgunst wel degelijk opwekken?

Ik wil daarom pleiten voor een minder krampachtige omgang met afgunst. Het paradoxale is namelijk dat aan de ene kant in maatschappelijke debatten over meer of minder gelijkheid, meer of minder inkomensverschillen en over leiderschap het verwijt van afgunst voortdurend wordt rondgestrooid, terwijl aan de andere kant nauwelijks aandacht is voor de achtergronden en de sociale rol van afgunst. Het verwijt van afgunst is een bezweringsformule geworden die open onderzoek naar de rol van afgunst blokkeert. En dat is jammer, omdat afgunst helemaal niet zo rampzalig is als veel mensen denken.

Medium groene afgunst


Volgens Joseph Epstein, schrijver van het mooie boekje Envy, zou men kunnen beweren dat de moderne feministische beweging het product is van onpersoonlijke, gegeneraliseerde afgunst: wat mannen hebben willen vrouwen ook hebben, zo simpel is het. Als vrouwen dan tegenwerpen dat het niet afgunst is die hen beweegt maar het gevoel dat zij onrechtvaardig behandeld worden, stelt Epstein dat ze daarin niet ongelijk hoeven te hebben, maar dat het nu eenmaal heel moeilijk is om afgunst en dit gevoel van onrechtvaardigheid uit elkaar te halen, omdat ze zo nauw met elkaar verweven zijn.

Een betere tegenwerping zou volgens mij zijn: ja natuurlijk willen wij vrouwen hebben wat mannen hebben! Natuurlijk steekt het ons dat zij veel gemakkelijker dan wij hogere posities kunnen verwerven. Mannen hoeven niet en masse af te dalen, maar ze moeten wel een plaatsje voor ons inruimen. Dat wij afgunstig zijn zegt verder niets over de vraag of onze eisen gerechtvaardigd zijn. Op deze manier kom je los van het frame waar de discussie in gevangen blijft. Het is belangrijk – zo heb ik geleerd van de in 2012 overleden filosoof Bertus de Rijk – verschil te maken tussen motivatie, dus wat mensen beweegt, en de motivering, de kwaliteit van hun argumenten. Mensen worden bewogen (‘gestuwd’ zou De Rijk zeggen) door motieven die uiteenlopen van ‘hoge’ beginselen zoals rechtvaardigheid en gelijkheid tot ‘lage’ emoties als afgunst, hebzucht, woede en onbehagen. Deze innerlijke drijfveren, frustraties, principes, engagement, enzovoort, mag men niet verwarren met de kwaliteit van hun argumentatie, met de waarheid of onwaarheid van hun argumenten, met de kracht of krachteloosheid ervan.

Hoe meer onderlinge gelijkenis mensen hebben, des te meer zitten ze vol afgunst, naijver en vijandschap jegens elkaar

Mensen kunnen afgunstig (of hebzuchtig) zijn en daarnaast toch goede of slechte argumenten leveren voor meer of minder gelijkheid. En bij mensen die argumenteren voor meer gelijkheid hoeft hun motivatie hiervoor niet per se geworteld te zijn in afgunst. Dus in plaats van ons blind te staren op de m __o_ tivatie_ van voor- of tegenstanders van meer gelijkheid zouden we er beter aan doen om te kijken naar de motivering van meer of minder gelijkheid. Dat ga ik doen door te kijken naar de argumenten van Richard Wilkinson, maar eerst nog even terug naar het frame van afgunst en hebzucht als verwijt.

Er is namelijk nog een tweede reden om het frame af te wijzen. Niet alleen frustreert deze irrelevante jij-bak het inhoudelijke debat, het verwijt van afgunst maakt het paradoxaal genoeg tegelijk ook moeilijk om de rol van afgunst in moderne samenlevingen serieus te onderzoeken. Onze kijk op afgunst staat nog steeds onder het dictaat van de christelijke visie waarin afgunst een van de zeven hoofdzonden is, naast onder meer hebzucht, vraatzucht en luiheid. Of het met deze christelijke traditie te maken heeft of met het lastige probleem dat mensen niet geneigd zijn hun afgunst te rapporteren als wetenschappers ze ernaar zouden vragen, feit is dat er betrekkelijk weinig empirisch onderzoek naar afgunst is.

Een mooie uitzondering is het sociaal-psychologische proefschrift van Niels van de Ven uit 2009. De strekking van zijn analyse blijkt al meteen uit de titel: The Bright Side of a Deadly Sin. Sociologische analyses zijn nog veel schaarser. Filosofen en andere schrijvers hebben in het verleden daarentegen benadrukt wat we zelf eigenlijk ook wel weten als we in onze ziel kijken, namelijk dat afgunst een veel voorkomende emotie is, vooral onder mensen die zichzelf als bijna-gelijken zien. Plato schrijft in de dialoog Lysis dat er geen grotere vijandschap is dan die tussen het gelijkende en het gelijkende, tussen de goeden en de goeden. Hij verwijst naar Hesiodes die heeft beweerd: pottenbakker is woedend op pottenbakker, bard op bard, bedelaar op bedelaar. Hoe meer onderlinge gelijkenis mensen hebben, des te meer zitten ze vol afgunst, naijver en vijandschap jegens elkaar, aldus Plato. Met uitzondering wellicht van Freud en Nietzsche, die beiden met een wat klinischer blik naar mensen keken, zijn de meeste publicisten van mening dat afgunst afkeurenswaardig is.

Het verwijt van ‘jaloeziebelasting’ is daarom zo effectief omdat onbewust wordt geput uit deze lange traditie van afwijzing en taboeïsering van deze emotie. Ik denk dat de discussie over inkomensverschillen interessanter wordt als we afgunst (en hebzucht) uit deze taboesfeer trekken en erkennen dat afgunst, of we het leuk vinden of niet, een belangrijke maatschappelijke rol vervult.

We kunnen hierbij een voorbeeld nemen aan de oude Grieken, die veel onbevangener keken naar de ondeugden van mensen. Peter Walcot betoogt in zijn Envy and the Greeks uit 1978 dat de Grieken bij de inrichting van hun samenleving rekening hielden met de effecten van afgunst, bijvoorbeeld door het instellen van het instituut van de verbanning van mensen die te veel de afgunst van burgers opriepen. Daarmee werd niet alleen de afgunst van de nederigen ‘afgevangen’, maar ook de hoogmoed van de eminente burgers gedempt. Ook het gebruik van het lot bij de selectie van volksvertegenwoordigers, waar David Van Reybrouck onlangs een pleidooi voor heeft gehouden, past hierin: het lot dempt de afgunst en woede over de resultaten van zulke selecties, vooral natuurlijk als ze naar de mening van de kiezers verkeerd uitvallen. Als uitvinders van dit politieke systeem wisten de Grieken als geen ander hoe democratie en afgunst met elkaar samenhangen.

Of we zulke instituties als verbanning en het lot moeten overnemen is nog maar de vraag. Stel je voor: John de Mol verbannen gaat niet lukken, maar is wellicht ook niet nodig. Immers, de commerciële tv waarin De Mol een voortrekkersrol vervult vormt in feite ook een instituut om afgunst af te vangen, net als de roddelbladen en veel van de sociale media. Helmut Schoeck geeft in zijn gezaghebbende studie Envy uit 1969 veel voorbeelden van antropologisch onderzoek waaruit blijkt dat primitieve samenlevingen zulke instituties en praktijken in stand hielden om paal en perk te stellen aan afgunst. Het onderkennen en het (institutioneel) anticiperen op afgunst – dat zorgt pas voor sociale cohesie.

Medium groene afgunst kersen
We vinden excellente leerlingen en studenten belangrijk, maar welke prijs willen we daarvoor betalen?

Een voorbeeld waaruit het taboekarakter van afgunst indirect blijkt, namelijk door afgunst geheel en al te negeren, is een eerder boek van Richard Wilkinson: The Impact of Inequality uit 2005, dat inzicht geeft in de causale verbanden die volgens Wilkinson tussen ongelijkheid en ziekte bestaan. Die verbanden lopen ongeveer zo: grotere inkomensongelijkheid zorgt voor een toename in sociale afstand tussen inkomensgroepen en voor een sfeer van wij tegen zij. Hierdoor ontstaat meer ruimte voor patronen van dominantie en subordinatie (in plaats van coöperatie, vriendschap en affiliatie). Die beweging in de richting van ‘dominantiepatronen’ en autoritaire waarden zorgt voor gevoelens van superioriteit en inferioriteit, voor snobisme en discriminatie ‘naar beneden toe’, dus afzetten tegen anderen die het (nog) minder hebben. Dit patroon zorgt voor toenemende statuscompetitie, een verschuiving naar antisociale waarden, naar een situatie waarin mensen alleen nog maar oog hebben voor eigenbelang en materieel succes en niet voor het welzijn van anderen. De kern van het argument draait om (toenemende) statuscompetitie, waarbij drie risicofactoren vooral van belang zijn: lage sociale status (het gevoel dat anderen op je neerkijken, een verminderde mogelijkheid om controle uit te oefenen op je eigen leven), gebrekkige sociale bindingen (gebrek aan vrienden, alleenstaand zijn) en ten slotte negatieve ervaringen uit de vroege jeugd.

Opvallend is dat het hele betoog van Wilkinson gaat over afgunst, maar dat het begrip er niet in voorkomt. Relatieve inkomens- en statusverschillen leiden bij hem rechtstreeks tot patronen van dominantie en subordinatie, terwijl ik me zou kunnen voorstellen dat deze statusverschillen in de eerste plaats afgunst teweegbrengen bij de mensen die ermee geconfronteerd worden. De enige emoties die Wilkinson onderkent bij deze mensen zijn boosheid, schaamte en angst, maar dat zij afgunstig kunnen zijn past niet in zijn betoog. Ook niet dat mensen lang niet altijd slachtoffer hoeven te zijn van statusverschillen. Mensen kunnen zich ook geïnspireerd voelen door zulke verschillen, of althans gemotiveerd om meer hun best te doen, kortom de competitie juist aan te gaan. Bij Wilkinson wordt elke vorm van rivaliteit en competitie tussen mensen direct negatief geïnterpreteerd, terwijl het niet negatief hoeft te zijn. Ik denk dat hier het taboe op afgunst Wilkinson parten speelt. In zijn analyse past het niet dat mensen als gevolg van statusongelijkheid en ‘statusangst’ afgunstig zijn. De enige vorm van afgunst die hij wel toelaat is de negatieve, rancuneuze variant – ook daarin is hij, zoals we zullen zien, niet uniek.

Door deze positiebepaling is de bijdrage van Wilkinson aan het debat over (on)gewenste inkomensverschillen niet overtuigend: elk statusverschil is bij voorbaat al negatief, terwijl we juist zouden willen weten waar het omslagpunt ligt waar inkomens- en statusverschillen te groot worden. Wanneer gaat er een zekere stimulans uit van ervaren verschillen, van concurrentie en het streven om het beter te doen? Als dat het geval is zou men kunnen spreken van emulatieve afgunst, dus afgunst die leidt tot wedijver en navolging. Wanneer slaat deze nijd over verschillen door naar rancune, die vooral gekenmerkt wordt door machteloze woede en het afreageren van frustraties?

Als het gaat om de oplossingen voor de problemen waar hij over schrijft, is Wilkinson ook niet erg vernieuwend: meer gelijkheid, dat is het zo ongeveer. Deze emulatieve afgunst, of zo men wil productieve nijd, lijkt me helemaal niet slecht, zelfs onontbeerlijk in een samenleving waarin niet het bestaan maar wel de maatvoering van concurrentie onderwerp van debat is. Hoeveel en wat voor vormen van concurrentie willen we hebben, bijvoorbeeld in het onderwijs waarin sluipenderwijs het onderling vergelijken steeds belangrijker wordt gevonden? Iedereen vindt excellente leerlingen en studenten belangrijk, maar welke prijs willen we daarvoor betalen? Wie zoals Wilkinson elke vorm van concurrentie als ziekmakend opvat, kan zulke vragen niet onderzoeken.

Wilkinson is niet de enige bij wie een taboe rust op afgunst. Hiervan is ook sprake bij de filosoof John Rawls, wiens ideeën over envy en resentment invloedrijk zijn in het onderzoek naar afgunst. Rawls maakt onderscheid tussen ‘benign envy’, ‘resentment’ en ‘malign envy’. De eerste vorm van afgunst is onschuldig en onschadelijk, het gevoel dat iedereen wel eens heeft als we geconfronteerd worden met mensen die het beter doen of hebben. De laatste vorm is wel schadelijk: in de bekende vorm van rancune haalt het niet alleen het object maar ook het subject van afgunst naar beneden. Anders dan deze twee vormen is ‘resentment’ wel moreel van belang. Dit ‘ressentiment’ komt voort uit wat de betrokkenen zien als terechte afgunst, afgunst die gebaseerd is op (vermeende) onrechtvaardige verhoudingen. Wil deze vorm van afgunst acceptabel zijn, dan moet beargumenteerd worden waarom sprake is van onrechtvaardige verhoudingen of instituties. Rawls vermijdt dus het eerder genoemde frame van afgunst als verwijt en rehabiliteert een bepaalde vorm van afgunst, namelijk ressentiment dat gebaseerd is op kritiek.

Iedereen voelt zo nu en dan afgunst, sommigen doen er iets constructiefs mee, maar er zijn ook mensen die erin blijven steken

Door de koppeling van ressentiment aan kritiek en de uitsluiting van alle andere vormen van afgunst (de goedmoedige is moreel irrelevant en de kwaadaardige is moreel onacceptabel) past Rawls hier naadloos in wat men het klassieke emancipatievertoog zou kunnen noemen. Daarin zijn mensen boos en resentful omdat ze het (terechte) gevoel hebben dat de instituties waarmee zij leven onrechtvaardig zijn. Dit klassieke emancipatievertoog is erop gericht om maatschappelijke verhoudingen zo te veranderen dat bepaalde groepen (arbeiders, vrouwen, homo’s et cetera) niet meer worden achtergesteld. In dit vertoog is afgunst eigenlijk geen afgunst, want het is moreel gerechtvaardigd. Ook nu weer wordt het dus ontkend.

Ik geloof niet dat het klassieke emancipatievertoog helemaal uitgewerkt is. Er blijven verschillen bestaan die verband houden met achterstelling van groepen – denk aan de positie van vrouwen aan de top van universiteit en bedrijfsleven. Maar ik denk ook dat tegenwoordig veel vormen van afgunst, boosheid en ressentiment niet meer zo gemakkelijk gevangen kunnen worden onder dit klassieke emancipatievertoog. Veel mensen ervaren verschillen die ze afgunstig maken, terwijl die verschillen niet op de klassieke manier als onrechtvaardig, dus als het resultaat van achterstelling van groepen, beschouwd kunnen worden.

Medium groene afgunst beursjes

Dit is de strekking van Michael Youngs beroemde The Rise of the Meritocracy uit 1958. Het boek gaat over de opkomst en pervertering van de meritocratie, waarvan Young al in 1958 de belangrijkste contouren zag. De utopie, of beter dystopie, van Young schetst de situatie van de nabije toekomst, de jaren 2030, waarin aan ieders capaciteiten recht wordt gedaan: psychologen en onderwijskundigen weten tegen die tijd feilloos uit te vogelen wat kinderen precies kunnen en tot welke vormen van scholing ze toegelaten mogen worden. Mensen die het niet eens zijn met de hun toegewezen plek kunnen zich nog een keer tot een commissie wenden om opnieuw te laten kijken naar hun capaciteiten, maar daarna is geen beroep meer mogelijk. De opstand van wat Young met opmerkelijk vooruitziende blik populisten noemt, wordt op touw gezet door al die mensen die niet profiteren van deze gerealiseerde gelijkheid van kansen. De afgunst en boosheid van deze mensen slaat om in een verschrikkelijke opstand, waarvan zoals uit de laatste voetnoot blijkt ook de schrijver zelf het slachtoffer wordt.

Young besteedt veel aandacht aan de machteloosheid van Labour: deze partij, de arbeidersbeweging in het algemeen, heeft zich verdienstelijk gemaakt voor mensen die vanwege hun eenvoudige afkomst niet de kansen kregen die ze op basis van hun capaciteiten zouden verdienen. Gaandeweg echter wordt de beweging ingehaald door haar eigen successen. Het emancipatiewerk van zowel sociaal- als christen-democraten is voltooid, maar er blijven veel mensen over (en achter) die niet tevreden zijn met het resultaat, omdat ze geen genoegen kunnen nemen met de plek die voor hen haalbaar is. De pijn zit er namelijk niet in dat deze situatie onrechtvaardig is – wat Rawls ‘terecht’ ressentiment zou noemen. Wat pijn doet is dat de situatie juist rechtvaardig is, althans vanuit het perspectief van een meritocratische samenleving die draait om concurrentie en excellentie en waarin prestaties en verdiensten de primaire maatstaven zijn.

Hier wijst de filosoof Robert Nozick op in zijn kritiek op Rawls’ analyse van afgunst. Waarom doen bepaalde ongelijkheden (in inkomen, macht, enzovoort) pijn? Niet omdat ze onverdiend zijn, maar juist omdat ze verdiend zijn. Toegepast op de discussie over de bonussen: die richt zich nu vooral op ontvangers die door slechte prestaties hun bonussen niet verdienen. Maar zij vormen een gemakkelijk doelwit: wie kijkt niet neer op deze losers die zich laten voorstaan op prestaties die ze helemaal niet hebben geleverd? De echte pijn en afgunst ontstaan als we kijken naar de mensen die hun bonussen wél verdienen.

In plaats van onderscheid te maken tussen goede en slechte afgunst biedt Nozick veel meer ruimte om ‘gewone’ afgunst te onderkennen en analyseren. Hij stelt dat afgunst het gevolg is van twee zaken: 1) Mensen hebben zelfrespect nodig. Bij hun pogingen dat te verwerven en te handhaven ontstaat ruimte voor afgunst. 2) Zelfrespect is comparatief (filosofen zeggen: is een positioneel goed). Waar anderen meer hebben zul jij genoegen moeten nemen met minder. Hiertegen inbrengen dat er een soort basaal zelfrespect is dat iedereen in gelijke mate heeft of zou moeten hebben, is op zichzelf terecht, maar lost het probleem van comparatief zelfrespect niet op. Wat ook niet helpt is het vermijden van situaties die afgunst opwekken door een grotere gelijkheid door te voeren. Afgunst gaat zich dan aan andere zaken hechten. Met gevoel voor understatement schrijft Nozick dat mensen een groot vermogen tot onderlinge vergelijking hebben.

Er valt veel af te dingen op Nozicks analyse van afgunst (bijvoorbeeld dat zijn inzet is om tegen elke vorm van herverdeling te pleiten), maar door die dichotomie van goede en slechte afgunst te doorbreken is hij beter in staat de reikwijdte en gevolgen van alledaagse afgunst in kaart te brengen, met name ook de afgunst die niet voortkomt uit kritiek. Die alledaagse afgunst kan verschillende vormen aannemen: de goedmoedige variant die niet zo veel voorstelt, de emulatieve variant die mensen in beweging zet om hun positie te verbeteren, maar ze kan ook afglijden naar de rancuneuze variant. Een bijkomend voordeel is ook dat we niet zo snel – zoals bijvoorbeeld Rob Riemen in De eeuwige terugkeer van het fascisme en anderen (‘fortuynisme als rancuneleer’) hebben gedaan – populistische uitingen van boosheid en afgunst in verband brengen met opkomend fascisme.

Wat ik betoog is dat we bestaande afgunst in de ogen moeten kijken, het taboe daarop loslaten en ons realiseren dat uitingen van afgunst die niet passen in het klassieke emancipatieverhaal tegenwoordig een belangrijke rol spelen. Het helpt wellicht als we met wat meer compassie naar afgunst kijken. Iedereen voelt zo nu en dan afgunst, sommigen doen er iets constructiefs mee, maar er zijn ook mensen die er helemaal in blijven steken. In een samenleving waarin veel klassieke vormen van achterstelling aan de kant zijn geruimd zal afgunst niet afnemen (zoals egalitaristen menen), maar toenemen. Deze toename zal niet noodzakelijkerwijs leiden tot een herleving van het fascisme. Omdat we preciezer het omslagpunt van ‘gewone’, emulatieve afgunst naar rancuneuze afgunst in beeld willen krijgen, moeten we niet de fout maken om die gewone afgunst te taboeïseren. Tussen de twee varianten van progressief ressentiment en reactionaire rancune moeten we oog houden voor de steeds grotere rol van gegeneraliseerde afgunst die een gevolg is van de toenemende concurrentie en statuscompetitie in democratische samenlevingen.


Sjaak Koenis is universitair hoofddocent wijsbegeerte aan Maastricht University