© Aart-Jan Venema

Nu, bijna twee jaar na dato, herinner ik me vooral het smalle stapelbed. De geur van mijn eigen schone beddengoed, een oud dekbedovertrek van Ikea. Verwassen bloemen in pasteltinten. Niet dat ik de rest ben vergeten, maar dit beeld – al is het geen beeld, per se, eerder een gevoel dat een beeld heeft gevonden – is het meest wezenlijke dat is overgebleven van die vreemde dagen op het Oost-Groningse platteland.

Ik had drie dagen geen koffie en alcohol gedronken. Ik had afgezien van zuivelproducten, vlees, peulvruchten, nootmuskaat, seks. De ochtend van vertrek at ik een appel. Ik stapte de auto in alsof ik mezelf naar een operatie vervoerde, nuchter en leeg, kalm, geconcentreerd. Ook de weg werd steeds leger. Zwolle, Hoogeveen, Oude Pekela, Bellingwolde. Ik heb geen erg goed oog voor detail, of althans, het soort detail dat zich buiten de sfeer van mensen en steden bevindt. In mijn herinnering is er groen, een donkere tint met veel zwart erin. Ruwe penseelstreken, woeste begroeiing die de weg omsluit als een tunnel.

Een paar weken eerder had ik me gebogen over een vragenlijst die moest nagaan of ik geschikt was voor deze exercitie. Heb of had je last van psychische problemen zoals depressie, psychose, bipolaire stoornis, borderline, schizofrenie, manie, wanen, angststoornissen, suïcidaliteit of anders? Ben je bekend met spiritueel en/of therapeutisch werk? Wil je wat vertellen over je motivatie om aan deze ceremonie deel te nemen?

Nee, vulde ik in. Nee, geen depressie, nee, geen psychose, nee, geen bipolaire stoornis, nee, geen borderline, nee, geen schizofrenie, nee, geen manie, nee, geen wanen, nee, geen angststoornissen, nee, geen suïcidaliteit, nee, geen anders. Het voelde bevredigend, alles wat hier beschreven stond had ik niet en dat alles, alles wat ik niet had, leek alomvattend, waardoor ik tot de conclusie werd verleid dat ik niets had, door mocht lopen, mijn hoofd licht gebogen als iemand die niet gezien hoefde te worden maar ook geen redenen had zich te verbergen. Wat betreft mijn motivatie, daar waren meerdere antwoorden op mogelijk, sommige eerlijker dan andere.

Nadat William S. Burroughs in 1951 dronken en, zoals hij het later formuleerde, bezeten door een ‘ugly spirit’ zijn vrouw Joan Vollmer had doodgeschoten tijdens een spelletje Willem Tell, reisde hij van zijn woonplaats Mexico-Stad naar Ecuador op zoek naar het spul waarvan hij had vernomen dat het de heilige graal onder de tripmiddelen moest zijn: een liaan die langs de Amazone groeide en yagé werd genoemd.

Yagé, voor westerlingen een zeer obscuur middel, zou de ‘final fix’ zijn, een manier om de transcendentie te vinden die Burroughs eerder tevergeefs had gezocht in wiet, coke, amfetamine, peyote en vooral junk: heroïne. Waar de junk zorgde voor een vernauwing van de psyche moest yagé de begrenzingen van het lichaam ontstijgen, het ego doen oplossen in een alomvattend en telepathisch ‘wij’, het zelf bevrijden van zichzelf.

In The Yage Letters (geschreven tussen 1953 en 1960, voor het eerst gepubliceerd in 1963), een hybride van reisverhaal, briefwisseling (met Allen Ginsberg), etnobotanisch document, schelmenroman en drugsliteratuur, doet Burroughs verslag van zijn queeste, die niet bepaald vlekkeloos verloopt. Hij komt vast te zitten in Peru, wordt bestolen door een jonge prostitué, raakt besmet met malaria, wordt aangehouden door de politie, verliest zijn geld, steelt alcohol uit het lab dat hem beschikbaar is gesteld om alkaloïde uit de yagé te extraheren – om die vervolgens te mixen met cola in een café om de hoek.

Burroughs wantrouwt de medicijnmannen (brujos), in wie hij veelal niet meer ziet dan dronkaards, leeglopers en leugenaars. Hij is bang begluurd en zelfs vermoord te worden door de assistent van een brujo; bang om dood te gaan aan een te grote dosis yagé, bang om niets te voelen na een te kleine dosis (bang, ook, dat de kleine dosis alsnog een overdosis blijkt).

Burroughs’ brieven aan Ginsberg zijn brieven van iemand die zich min of meer vrijwillig in de afgrond heeft laten storten en rondkijkt hoe het er beneden aan toe gaat. Ze zijn cynisch, nihilistisch, paranoïde, seksistisch, homofoob en staan vol clichés over de exotische ‘ander’. Het is moeilijk om niet te denken aan de neergeschoten Joan Vollmer, de manier waarop Burroughs zonder al te veel problemen aan vervolging ontsnapte als Amerikaan in Mexico, het zoontje dat hij achterliet, het financiële comfort dat hij genoot als erfgenaam van de Burroughs Adding Machine Company (het bedrijf van zijn grootvader dat de rekenmachine voor het eerst mainstream maakte), en waar hij tot op hoge leeftijd een royale maandelijkse uitkering aan overhield. Maar het zou van een slechte lezing getuigen – en een al te gemakkelijke moraal, al komen die twee vaak op hetzelfde neer – om de brieven alleen daarop te beoordelen, Burroughs’ stijl af te serveren als ‘giftig mannelijk’ en het bij die conclusie te laten. Giftig mannelijk zijn ze, maar ze zijn (binnen en buiten die context) veel meer dan dat: hilarisch, vol zelfspot, ambigu, en bij vlagen diepzinnig. Burroughs is behept met een wonderlijk soort zelfbewustzijn dat tegelijkertijd ziende en blind is. Hij is alles vóór, overziet alle posities die je maar kunt innemen – zijn tekortkomingen komen eerder voort uit (een te kille) intelligentie dan uit dommigheid (hij weet alles en daardoor mist hij iets. Of: het).

Al een paar jaar was er geen ontkomen aan, in elk gezelschap waar ik me bevond was wel iemand recentelijk op ayahuasca-weekend geweest. Ayahuasca leek een kruising tussen lsd en bikramyoga; een buitenklasse tripmiddel dat ceremonieel werd gebruikt en een spoor van devote volgers over de wereld achterliet die geloofden dat het je beter, sterker, gezonder en meer in verbinding met de natuur maakte. Je ging er verschrikkelijk van hallucineren en verschrikkelijk van kotsen (men noemde het ook wel ‘la purga’, de zuivering).

Ik sprak een vrouw die sinds haar ayahuasca-trip overtuigd veganist was geworden. Een andere vrouw had een visioen van zichzelf op een paard, terwijl ze nog nooit eerder op een paard had gezeten – sindsdien werkt ze een middag per week in de manege als stalknecht en gaat ze met groepen onbekenden op paardrijvakantie. Een vriend van een vriend had tijdens de trip begrepen dat Colombia zijn ware thuis was en was halsoverkop geëmigreerd. Van nogal wat mensen begreep ik dat ze de ayahuasca als een onderhoudskuur beschouwden. Een sapkuur voor de geest, noemde iemand het. Twee of drie keer per jaar op ayahuasca-weekend gaan was goedkoper dan een psycholoog, en effectiever.

De groep van gelovigen was verrassend divers en bestond onder andere uit mensen die alle partydrugs hadden gehad en nu wel eens een andere trip wilden, al dan niet als onderdeel van een backpackreis door Zuid-Amerika; mensen die overspannen, depressief, verslaafd of in de rouw waren; moeders met onhandelbare tienerzonen; mannen in midlifecrisis en scheiding; hippies; Zuidas-advocaten.

Yagé moest het ego doen oplossen in een alomvattend en telepathisch ‘wij’, het zelf bevrijden van zichzelf

Ayahuasca was, kortom, het perfecte roesmiddel in een tijd waarin iedereen high wilde zijn maar niemand ongezond; waarin spiritualiteit het gemakkelijk kon stellen zonder God; extreme ervaringen werden gezocht binnen extreem gestandaardiseerde kaders; zelfinzicht en therapie niet werden geformuleerd als middelen maar als doelen op zich; de ontsnapping aan de prestatiemaatschappij werd omarmd met nieuwe, betere prestaties; de waardering voor ervaring niet in de plaats kwam van materialisme maar een nieuw soort materialisme op zich werd; de natuur zozeer een echo uit het verleden was geworden dat het geluid van wuivend gras genoeg was om stadsbewoners te doen huilen van Fernweh; de ziel een plek was die niet alleen via omwegen, maar ook met een short-cut bereikbaar wilde zijn.

Het proces van culturele toe-eigening van ayahuasca was begonnen in de jaren twintig van de twintigste eeuw, toen de Santo Daime-kerk werd opgericht in Brazilië. Raimundo Irineu Serra, afkomstig uit het noordoosten van Brazilië, kleinzoon van slaven uit Afrika, straatarm, wilde zijn geluk beproeven tijdens de eerste rubberhausse aan het begin van de twintigste eeuw in het Amazonegebied. In plaats van rubber vond hij, in het oerwoud bij de grens van Bolivia, het brouwsel dat Burroughs een paar decennia later ook zou aantreffen. Op een heldere nacht openbaarde zich aan hem de ‘Koningin van het Woud’, een manifestatie van de Heilige Maagd.

Hij begon zichzelf Mestre Irineu te noemen en richtte een syncretische geloofsbeweging op met ayahuasca (‘daime’: ‘geef-mij’) als heilig sacrament. Sjamanisme vermengde hij met volkskatholicisme, esoterisme, animisme (het totemdier van de Santo Daime-kerk is een kolibrie) en Afro-Braziliaanse religies. Vanuit Brazilië breidde de gemeenschap zich uit, en sinds de jaren negentig geldt het als een wereldwijde beweging (met in Nederland kerken in Amsterdam en Den Haag).

Tijdens de ceremonies, die ‘werken’ (trabalhos) worden genoemd, zingt, danst en mediteert men. Behalve op traditionele christelijke waarden als naastenliefde, vriendschap, barmhartigheid en rechtvaardigheid is er een grote focus op beter worden: genezen van fysieke en geestelijke ziekte, slechte gewoonten (zoals verslaving) afschudden, het bewustzijn zuiveren van vervuilende invloeden en het ego an sich. In een religie die het innemen van een psychoactieve drank tot centraal geloofsartikel heeft gemaakt, heeft dat ‘werk’ niet toevallig een therapeutische bijklank. Bij Santo Daime gaat het, dwars door de mengelmoes van spirituele praktijken, om de diepten van het zelf, en het geloof dat dáár genezing is te vinden. Freud is nooit ver weg, de AA ook niet.

Sinds het najaar van 2019 staat ayahuasca op de Nederlandse lijst van verboden middelen – mijn weekend in Bellingwolde bleek in feite een van de laatste legaal georganiseerde ayahuasca-ceremonies in het land. Daarvóór was ze bijna twee decennia toegestaan als heilig sacrament. Commerciële aanbieders schoten als paddenstoelen uit de grond, men liet zich in Peru en Brazilië (of gewoon in Nederland) scholen tot ayahuascero en bracht tijdens op Santo Daime geïnspireerde ceremonies alle eerder gevolgde cursussen voor coaching en therapie in praktijk, de mengelmoes nog verder vertroebelend: van neurolinguïstisch programmeren en reiki, tot regressie-, reïncarnatie-, klankschalen-, stemvorken- en hypnotherapie.

In zekere zin had Burroughs dit allang zien aankomen (in zekere zin, zou je hieraan kunnen toevoegen, was hij er zelf onderdeel van). Hij was op zoek gegaan naar een middel dat hem helderziend en telepathisch zou maken, en wat hij aantrof was in de eerste plaats de overtuiging van ‘everyone, white and Indian’, dat het, inderdaad een wondermiddel was. ‘So there we were’, zegt hij bij monde van de yagé-gelovigen, ‘high on Yage, lying around in a telepathic state’. Om daaraan toe te voegen: ‘Fact is Amazon Basin is infested with bull shit.’

Het is bovendien maar de vraag in hoeverre Burroughs naar iets heel anders op zoek was dan de zelfgravers van nu. Voor hem was het universum magisch, alles stond met elkaar in verbinding en niets was toevallig. Zijn zoektocht naar helderziendheid en telepathie was weliswaar niet gericht op geestelijke gezondheid of genezing, maar zijn geloof in het innerlijk als een schier oneindige, rijke plek die je uiteindelijk naar de waarheid over jezelf en de wereld kon leiden, verschilt in wezen niet zo erg veel van het meer therapeutisch geformuleerde geloof in zelfinzicht als portaal naar het universum (al zou hij net zo’n bloedhekel hebben gehad aan het spiritueel-therapeutische jargon als aan de hedendaagse obsessie met gezondheid als eindresultaat van wat dan ook).

‘ Er bestaat één licht dat we waarnemen via het oog’, schreef Augustinus, ‘en een ander waarmee het oog zelf in staat wordt gesteld waar te nemen.’

Volgens de Canadese filosoof Charles Taylor, schrijver van het monumentale Bronnen van het zelf: De onstaansgeschiedenis van de moderne identiteit (1989) was het Augustinus (354-430) die voor het eerst belang hechtte aan de tegenstelling tussen de blik naar binnen en de blik naar buiten. Hij zag daarin de bron voor allerlei andere contrasten die het denken definieerden: tussen geest en materie, het eeuwige en het tijdelijke, het hogere en het lagere. Het innerlijk, geloofde Augustinus, was de plek waar God en de waarheid zich ophielden.

Het onderscheid tussen innerlijk en uiterlijk, het belang van het onderscheid én de overtuiging dat het innerlijk een plek van waarheid is, is nooit meer uit ons denken verdwenen – integendeel. In het voorlaatste hoofdstuk van Sapiens: Een kleine geschiedenis van de mensheid (2011, wereldwijd ruim 21 miljoen exemplaren verkocht), vraagt Yuval Noah Harari zich af of de ‘adembenemende opeenvolging van revoluties’ van de afgelopen vijf eeuwen de mens gelukkiger heeft gemaakt. Het is, schrijft hij zonder opgaaf van verdere motivatie, de belangrijkste vraag die historici de geschiedenis kunnen stellen. Een omweg langs ideologie, materiële welvaart, objectieve omstandigheden, subjectieve verwachtingen, zingeving en chemisch geïnduceerd geluk brengt hem terug bij de Apollotempel van Delphi, waar pelgrims werden begroet met de befaamde inscriptie ‘Ken uzelf’. ‘Dit impliceerde’, schrijft Harari, ‘dat de gemiddelde persoon niet in staat is zijn ware zelf te kennen en waarschijnlijk ook het ware geluk niet kent.’

Niet alleen houdt hij er de wonderlijke opvatting op na dat de weg naar zelfkennis los staat van de weg van het leven zelf, hij presenteert ‘het ware zelf’ alsof het een eeuwige waarheid is die hand in hand gaat met zoiets als ‘het ware geluk’.

Ik ben niet alleen een slechte verslaggever, ik ben helemaal geen verslaggever. Toch maak ik mezelf wijs dat ik het kan

Zoals Charles Taylor opmerkt: de Grieken konden weliswaar een aforisme als gnothi seauton formuleren; ze gebruikten ‘het zelf’ (ho autos) niet als zelfstandig naamwoord. Onze moderne notie van het zelf als iets wat we net zo vanzelfsprekend zouden bezitten als onze armen en benen – de notie die Harari er overduidelijk op nahoudt wanneer hij spreekt over het ‘ware zelf’ – is een ‘in historische zin lokale zelfinterpretatie’, een idee dat zozeer in het westerse denken verankerd is geraakt dat het zich voordoet als een universele en tijdloze waarheid.

Al is er met het zelf natuurlijk wel iets anders aan de hand dan met onze armen en benen: we kunnen het niet zien of zelfs maar lokaliseren. We gaan er vanuit dat we het per definitie bezitten, maar we zijn er tegelijkertijd voortdurend naar onderweg. Het is een inheemse en exotische plek tegelijkertijd, onkenbaar en de (enige) bron van ware kennis. Het is een mysterie, maar wel een met de belofte dat het opgelost kan worden, opengewrikt, bevrijd.

Een antwoord op de vraag waarom ik 395 euro betaalde aan een organisatie genaamd Innerlijke Reis en in de tweede week van september 2019 afreisde naar een dorp in de uiterste hoek van Oost-Groningen is dat ik ging om van binnenuit verslag te doen – wat ik wilde was, om de woorden van oorlogscorrespondent Martha Gellhorn te gebruiken, ‘the view from the ground’. Naast het bebloemde beddengoed, twee witte T-shirts, een crèmekleurige wijde zomerbroek, Joan Didions Slouching Towards Bethlehem, gympen en een legging stopte ik een notitieboek in mijn weekendtas. Het notitieboek – Leuchtturm, paperback 125x190 mm, zandkleurig omslag, blanco pagina’s – was een geruststellend symbool, een tastbare herinnering aan het feit dat ik eigenlijk een buitenstaander was. Ik wilde wat ik altijd wil: mezelf opsplitsen. Eén deel gaf zich volledig over aan de situatie, het andere ontsnapte.

Behalve dat ik helemaal niet ontsnapte. In theorie las ik Burroughs en verbaasde ik me over de naïviteit waarmee hij de oplossing die hij niet vond in allerlei soorten drugs niet zoekt op een andere plek dan drugs, maar in een andere drug. In de praktijk wilde ik weten wat hij in 1951 wilde weten: was ayahuasca de ‘final fix’? Zou het spul me iets openbaren, en zou de opgedane flits van zelfinzicht me voorgoed veranderen?

Ik wist dat dit geen journalistieke vragen waren, en ik kende mezelf goed genoeg om te weten dat het notitieboek ongeopend in mijn tas zou blijven zitten. Ik ben niet alleen een slechte verslaggever, ik ben helemaal geen verslaggever. Toch maak ik mezelf telkens opnieuw wijs dat ik het kan: ergens heen gaan, goed opletten, me houden aan het voorgenomen plan. Maar gaandeweg blijft er niets over van dat plan, omdat ik geen zin meer heb om het uit te voeren. De vraag blijkt altijd de verkeerde vraag, wat ik wil weten iets heel anders dan wat ik denk te willen weten. Soms gaan er jaren overheen. Ik doe andere dingen, begin een paar nieuwe levens, de wereld verandert op manieren die niemand ooit voor mogelijk had gehouden. En al die tijd blijft het net buiten bereik, iets groots wat ik zou moeten oplossen, de belofte dat ik daarna verder zal kunnen – dat wat is achtergebleven zich bij de rest van mij zal aansluiten.

Het is wonderlijk, schrijft Maggie Nelsonin het hoofdstuk ‘Drug Fugue’ in haar boek On Freedom (2021), hoe klassieke drugsliteratuur, van Baudelaire en Rimbaud tot Burroughs en Hunter S. Thompson, wordt geassocieerd met typisch mannelijke vormen van bevrijding als rebellie, experiment, overwinning, heldenmoed en transcendentie. Dat terwijl de beschreven ervaringen vaak meer te maken hebben met zaken als onderwerping, vernedering en abjectie – alles wat van oudsher eerder wordt geassocieerd met de vrouwelijke ervaring, niet in de laatste plaats door deze schrijvers zelf.

Natuurlijk is hier sprake van een eeuwige dubbele standaard; gedrag dat bij vrouwen wordt gezien als losgeslagen, labiel, gestoord, wordt in mannen geprezen als heroïsch en verlicht. Mannelijkheid kan pathetisch zijn, het is nog altijd geen vrouwelijkheid. Of, anders geformuleerd: omdat pathetiek bij mannen niet intrinsiek is, kan ze worden opgevoerd als performance, en ook weer worden afgeworpen.

Burroughs’ expeditie naar de Amazone is een aaneenrijging van pathetische momenten overgoten met een saus van machismo, maar onder die performance van pathetische mannelijkheid sluimert altijd de angst voor een identiteit die geen performance is, een fragiel zelf dat mogelijk niet is opgewassen tegen de wereld en de anderen. De angst voor het vrouwelijke is, anders gezegd, nooit ver weg (waarbij moet worden opgemerkt dat ‘het vrouwelijke’ zonder aanhalingstekens niets betekent).

Er is de vrij letterlijke angst voor het vrouwelijke: Burroughs, zelf openlijk biseksueel, is bang voor iedere vorm van homoseksualiteit die in zijn ogen te feminien is, te opzichtig, overduidelijk niet door kan gaan voor heteroseksualiteit. Je hoeft geen psychoanalyticus te zijn om te zien dat zijn walging uiteindelijk niet erg veel van doen heeft met de objecten van zijn walging, en veel meer met de angst voor zijn eigen zwaktes.

De ultieme zwakte in ieder verhaal over verslaving, en in ieder verhaal over vrouwen, is afhankelijkheid. Burroughs is ten diepste afhankelijk, in de eerste plaats van zijn obsessie met de beoogde ‘final fix’, die weer allerlei andere afhankelijkheden in de hand werkt: van gidsen, geruchten, autoriteiten, jonge jongens die hem om hun vinger winden, drank, andere vormen van beneveling, de hunkering zelf.

In het Peruaanse Tingo María komt hij vast te zitten; hij moet op iemand wachten, al is het niet duidelijk op wie en waarom precies. De stad is tamelijk hoog gelegen, het is er koel, het hotel voor de verandering aangenaam. Niettemin is het er vreselijk. ‘This place gives me the stasis horror’, schrijft Burroughs. ‘The feel of location, of just being where I am and nowhere else is unendurable.’

Burroughs begon zijn expeditie met de ambitie zichzelf te verliezen in de drug die alle andere drugs moet overtreffen. Deze vorm van verlies was een route naar winst: van de dingen doorzien, transcendentie, het opgesloten kleine zelf vervangen voor een ongekende zielsdiepte. Maar blijkbaar was er ook een ander zelf: eentje waarvan het verlies desastreus zou zijn, omdat er dan simpelweg niets meer zou overblijven.

Het is een beginnersfout om te denken dat extreme ervaringen genoeg stof opleveren voor een goed verhaal

Uiteindelijk komt het hierop neer: Burroughs was bang om vast te komen zitten in het verkeerde verhaal. Zijn ‘stasis horror’ was de angst in de rol geduwd te worden van de vrouw die wacht: de vrouw aan de overkant van het heldenepos, die nergens heen kan, zichzelf niet kan ontstijgen, geen enkele vorm van verlichting kan nastreven. Hij was bang om gevangen te raken in de ruimte en tijd terwijl het zijn missie was zich ervan te bevrijden (‘space time travel’).

Burroughs begreep heel goed wat het grote gevaar was voor de vrouw die wacht: een compleet verlies van haar eigen subjectiviteit, die alleen nog maar een afgeleide is van degene op wie (datgene waarop) ze wacht. Zelfs daadwerkelijk uiteenvallen is haar niet gegund. Ze moet stil blijven zitten; alle energie die ze had kunnen aanwenden om zelf iemand te worden, voedt nu, om een term van Vivian Gornick te gebruiken, het ongeleefde leven (‘Het ongeleefde leven’, waarschuwt Gornick, ‘is geen mak lammetje. Het ongeleefde leven is een klein dier dat in zijn grote woede overleven nauwelijks toestaat’).

Het ongeleefde leven is een plek van twijfel en een gebrek aan vooruitgang. De queeste, daarentegen, kent alleen tegenslagen die uiteindelijk bijdragen aan de ontknoping. Hoezeer de held ook moet ploeteren, hij twijfelt nooit aan de inherente juistheid van zijn gevecht. De beweging is altijd die van gevangenschap naar bevrijding, van het donker naar het licht. De heilige graal kan bij aankomst gemaakt blijken van plastic of gebakken lucht, hij is er nooit níet: ook ontgoocheling wordt, met dank aan het genre waarin die plaatsvindt, een epifanie.

Dit alles is ook inherent aan de psychedelische trip. Iedereen die wel eens heeft getript op ayahuasca (of paddenstoelen, of lsd), begrijpt heel goed waarom het zo wordt genoemd. Je bent de reizende held die langs onbekende kusten en door pikzwarte nachten vaart, je hebt het grootste deel van de tijd geen idee waar je je precies bevindt en waarom, maar de structuur van het verhaal openbaart zich bij aankomst, met terugwerkende kracht, met ongekende helderheid.

De trip is een uitvergroting van wat we ons voorstellen bij hoe het leven in elkaar zit, dat wil zeggen, het soort leven dat het waard is geleefd te worden. Het spectrum van wat een trip kan doen ervaren is weids, maar de kleine, halfslachtige gevoelens, knagende ontevredenheden, ergernissen en stilstand waar we ons in het dagelijks leven zo door laten preoccuperen zijn geen optie. Het is alles of niets (en vaak alles én niets): pijn, wanhoop, vervreemding, duisternis aan de ene kant; extase, oceanische grenzeloosheid, eenheid en inzicht aan de overkant.

We trippen omdat we iets missen en iets willen vinden waarvan we vermoeden dat het hervinden is. We willen met nieuwe ogen naar de dingen kijken, in plaats van met onze oude, vermoeide ogen. We willen onszelf vinden en tegelijkertijd een compleet nieuw iemand worden.

Wat kan ik zeggen over die vreemde dagen op het Oost-Groningse platteland? De ervaring was in veel opzichten excessief; de liaan slingerde zich om mijn ingewanden, wrong me uit, overspoelde me met licht en duisternis, bracht me tot twee keer toe via bergen en dalen aan een overkant, maakte me kortstondig lichter dan ik ooit was geweest omdat ik nog nooit zo hartstochtelijk, veel en intens had overgegeven.

We waren met twaalf, een door lot of toeval bij elkaar geraapte groep mensen die als gemene deler hadden dat ze allemaal alleen waren gekomen, al bleken sommige van hen elkaar te kennen van eerdere weekends.

Voorafgaand en na afloop van de ceremonies vonden er urenlange kringgesprekken plaats. Van wat mensen deden in hun dagelijks leven had ik geen idee, maar noodgedwongen werd ik intiem met hun diepste angsten, verlangens, zonden en trauma’s. De tripverhalen waarmee de psychonauten terugkeerden op aarde waren zo mogelijk nog minder goed te verdragen. Ik wilde het allemaal niet weten, het universum en de planeten, het zelf als een paars veelkoppig monster met de stem van je moeder. Het was zo particulier en privé en generiek dat ik de neiging moest weerstaan mijn handen tegen mijn oren te drukken (waarom, dacht ik na afloop, was ik niet gewoon opgestaan en weggelopen? Omdat ik ben wie ik ben, en dat is iemand die onredelijk grote moeite heeft met het doorbreken van fatsoensnormen).

Het is een beginnersfout om te denken dat extreme ervaringen per definitie genoeg stof opleveren voor een goed verhaal. Of überhaupt stof opleveren. Een verhaal ontstaat niet doordat je iets hebt meegemaakt, maar doordat je het meegemaakte van betekenis kunt voorzien. Dit wist ik wel – dit predikte ik zelfs wanneer ik ergens in een bibliotheek of buurtcentrum cursisten van mijn wijsheid moest voorzien – en toch duurde het erg lang voordat ik begreep dat ik, ten aanzien van mijn ayahuasca-avontuur, met lege handen stond. De gebeurtenis zelf was niet gespeend van betekenis, maar het was niet de betekenis waar ik als schrijver iets aan had. Integendeel: het was het soort betekenis waar je met niemand over spreekt, omdat het alle diepte verliest en je jezelf hoort praten alsof je deel uitmaakt van een kringgesprek dat niet om aan te horen is.

Burroughs was bang om vast te komen zitten in het verkeerde verhaal: een verhaal van stagnatie en afhankelijkheid, van een alledaagsheid die alles vertegenwoordigde wat het heldenverhaal níet was. Dat zijn queeste kon mislukken veranderde niets aan zijn overtuiging dat die de juiste was, dat hij, zo lang hij op zoek bleef naar zijn heilige graal, deed wat hij moest doen.

Mijn eigen probleem was dit: ik dacht dat mijn verhaal, hoe anders ook, er eentje was in het genre van Burroughs. Ik dacht dat ik verslag moest doen van een zoektocht naar iets hogers (noem het een zelf, een transformatie, transcendentie); een zoektocht die niet alleen voortkwam uit een crisis maar er ook de oplossing van moest zijn. Ik had mijn vrouw niet vermoord, maar wel actief bijgedragen aan mijn eigen zelfverlies. Ik was een afgrond genaderd, en pas achteraf zag ik hoe weinig het had gescheeld of ik had erin gelegen.

Ik was klaar voor een groot gebaar dat de boel eens en voor altijd moest oplossen; een goddelijke interventie, een panacee, een waarheid die onomstotelijk zou zijn ondanks een leven van zorgvuldig opgebouwde scepsis ten aanzien van alle soorten inzicht die niet voortkwamen uit geploeter dat met god en heroïek weinig te maken had.

Ik dacht over iets buitengewoons te schrijven, maar uiteindelijk ging het me om waar het me altijd om gaat: hoe te leven aan de overkant van het heldenverhaal, hoe te zoeken naar iets anders dan een heilige graal, hoe te kijken naar wat er gebeurt na de heldere flits, het openscheuren van de hemel, het stralende licht van de openbaring.

Daar, ergens aan de achterkant van al die dingen, bevond zich misschien zoiets als het zelf. Niet als locatie, maar als sluiterbeweging tussen licht en donker, kennis en onwetendheid, afwachten en al lang begonnen zijn – mijn schone, verwassen Ikea-beddengoed op het stapelbed in een slaapkamer die ik deelde met vijf vrouwen die ik niet kende. Het ongeopende notitieboek in mijn tas. De eerste hap soep nadat ik zozeer was gezuiverd dat ik bang was van de grond los te raken. Het gewicht ervan, de warmte, het leven dat doorging.

Dit is een licht ingekorte versie van een van de essays uit Zelf doen, het nieuwe boek van Niña Weijers, dat op 8 maart zal verschijnen bij uitgeverij Atlas Contact