In een debat over duurzaamheid duikt deze zinsnede spoedig op: ‘we’ hebben een verantwoordelijkheid voor volgende generaties. Ook politici die de milieucrisis serieus nemen ligt dat argument in de mond bestorven, meestal geformuleerd als een morele verplichting aan ‘onze kinderen’.
Paul van Tongeren, hoogleraar wijsgerige ethiek in Leuven en Nijmegen, heeft grote intellectuele twijfel bij het argument dat zo vanzelfsprekend lijkt dat niemand vraagtekens plaatst bij de validiteit ervan. Hij vraagt zich af: deugt dat beroep op ‘onze verantwoordelijkheid’ jegens ‘volgende generaties’ wel? Nee, is zijn antwoord, het is een ‘problematisch begrip in het kwadraat’, dat van mensen het onmogelijke verlangt. In deze vergissing schuilt volgens hem een deel van de verklaring waarom pogingen om de milieucrisis daadwerkelijk te keren zo vaak het werk van Sisyphus in gedachten roepen. Daarom is het nodig een ethische grondslag voor het ecologiebeleid te formuleren die de dilemma’s preciezer onder woorden brengt.
‘Ik ben bang dat we die ethiek van de verantwoordelijkheid hier gebruiken om niet te hoeven erkennen dat het probleem misschien ergens anders ligt’, zegt Van Tongeren. ‘Verantwoordelijkheid lijkt een alibibegrip te zijn, waarmee we toedekken dat we eigenlijk geen heerser zijn over ons handelen.’
Hij kwam tot deze conclusie toen tot hem doordrong sinds wanneer ‘verantwoordelijkheid’ een rol is gaan spelen in de geschiedenis van de ethiek. ‘Het lijkt zo langzamerhand of verantwoordelijkheid identiek is aan moraal, maar als je in de geschiedenis zoekt naar dat begrip zul je tot de onthutsende ontdekking komen dat het tot honderd jaar geleden in de ethiek nagenoeg niet voorkwam. In het werk van Aristoteles zul je het niet aantreffen, noch in dat van John Stuart Mill of Immanuel Kant, en dan hebben we het over de drie grote pijlers van de theorie van de ethiek.’
Van Tongeren signaleert in de laatste honderd jaar drie momenten waarop het verantwoordelijkheidsdiscours plots sterk opkomt: ‘De eerste keer is bij Max Weber, in zijn Politiek als beroep, waarin hij schrijft over de Verantwortungsethik. Wanneer schreef hij dat? In 1918, na de Eerste Wereldoorlog. Die oorlog is de eerste grote schok in Europa die de tragiek van het handelen duidelijk heeft gemaakt. Niemand bereikte in die oorlog wat hij nastreefde. Het tegenovergestelde gebeurde: een strijd die maar duurde en duurde, alleen leed opleverde en geen enkele vooruitgang bracht. Verantwoordelijkheid verschijnt dus in het ethische vocabulaire op het moment dat we ons in Europa bewust worden van het feit dat we de effecten van ons handelen niet in de hand hebben. Integendeel, dat wat wij proberen te doen in zijn tegendeel verkeert, juist als gevolg van de acties die we ondernemen. Dat is het tragische aspect.’
Onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog komt verantwoordelijkheid voor de tweede keer als kernbegrip in de wijsgerige ethiek naar voren, in het existentialisme en in de filosofie van Emmanuel Levinas. Van Tongeren: ‘Existentialisme gaat helemaal over vrijheid en verantwoordelijkheid en Levinas’ werk is een ethiek van verantwoordelijkheid bij uitstek. Op de Tweede Wereldoorlog volgt de Koude Oorlog en zijn wapenwedloop, waarin het wankele machtsevenwicht is gebaseerd op mad, mutual assured destruction, de gedachte dat als de ene grootmacht de andere aanvalt ze beide in totale vernietiging ten onder zullen gaan. Dat is een duidelijk voorbeeld van de tragiek van het handelen: we hebben de wereld almaar onveiliger gemaakt en pogen dat dan te keren door de totale onveiligheid als dreigmiddel in te zetten.’
In 1979, als de mensen zich bewust worden van de existentiële dreiging die van de milieucrisis uitgaat, schrijft filosoof Hans Jonas Das Prinzip Verantwortung, het standaardwerk over de rol die de ethiek kan spelen in de beteugeling van de ecologische en technologische gevaren van de moderne tijd. ‘Wéér dat begrip verantwoordelijkheid’, zegt Van Tongeren. ‘Dat kan haast geen toeval zijn. De milieucrisis is opnieuw een voorbeeld van dat tragische fenomeen dat we het effect van wat we doen niet onder controle hebben. Ik noem dat tragisch, want de grote Griekse tragedies hebben ons hierover al verteld. Als het orakel hem voorspelt dat hij zijn vader zal vermoorden, onderneemt Oedipus van alles om dat te vermijden, maar precies door de dingen die hij doet krijgt het orakel gelijk. Steeds zoeken we naar manieren om greep op een proces te krijgen en steeds intensiveren we het onderliggende probleem, juist met de middelen die we inzetten.’
Een van de oorzaken van de milieucrisis is volgens hem dat mensen telkens weer tevergeefs proberen met technische middelen de wereld naar hun hand te zetten. ‘Daaruit ontstaan allerlei problemen die duidelijk maken dat de gevolgen van ons handelen zich aan ons onttrekken. En wat doen we? We beproeven nieuwe technieken en doen daarvoor een beroep op onze verantwoordelijkheid, om maar niet de tragische situatie te hoeven erkennen dat we in een wereld leven waarop we nooit echt greep zullen hebben.’
Vanwaar spreekt hij dan van een ‘problematisch begrip in het kwadraat’? ‘Het kwadraat is dat het probleem nog veel groter wordt als we ook nog eens voor toekomstige generaties verantwoordelijkheid moeten nemen’, legt Van Tongeren uit. ‘Als we al geen meester zijn over de effecten van ons handelen nu, hoe kunnen we dan in vredesnaam verantwoordelijkheid dragen voor de gevolgen voor toekomstige generaties? Hoe kunnen we die effecten nu kennen? Bij de volgende generatie hebben we het over twintig jaar na nu. Kijk eens twintig jaar terug, naar 1995. Kon ik mij toen voorstellen dat u uw iPhone zou pakken om dit gesprek op te nemen? Ik herinner me van iets langer geleden een voordracht van een hoogleraar uit Delft, over het gevaar van de straling van mobiele telefoons. Hij vond dat onzin, om daar bang voor te zijn, want de risico’s zouden zich alleen voordoen als iedereen een mobiele telefoon zou hebben. En dat was echt ondenkbaar, zei hij.’
In Das Prinzip Verantwortung trekt Hans Jonas een drastische conclusie uit zijn stelling dat de technologische revolutie een ‘ethisch niemandsland’ heeft gecreëerd. Vroeger konden mensen volgens hem nog zeggen: ‘Wat gaat mij de toekomst aan? Ik heb toch geen kinderen.’ In die tijd reikte hun greep niet veel verder dan het hier en nu, dus was zo’n kort blikveld gerechtvaardigd. Nieuwe technieken als atoomenergie, gentechnologie en digitale communicatie hebben mensen echter vat op het verre gegeven, betoogt hij, zowel qua plaats als in de tijd. In zijn boek onderneemt Jonas een poging een ethiek te formuleren die daarop is toegesneden. Die poging mondt uit in de formulering van een nieuwe categorische imperatief: ‘Handel zo dat het effect verenigbaar is met het voortbestaan van werkelijk menselijk leven op aarde.’
In de praktijk houdt dit ethische gebod in dat mensen in de ontwikkeling van nieuwe technieken niets mogen doen wat onomkeerbaar is. Volgens Van Tongeren is de consequentie dat de technische wetenschap stil komt te liggen: ‘Zo zie je hoe Jonas’ ethiek van verantwoordelijkheid een totaal restrictieve uitkomst heeft. Bij twijfel niets doen, in dubio abstine, dat is een zinnige aanbeveling voor een arts en dus een juiste medische ethiek, maar je kunt je onze technische wereld toch niet voorstellen met dat motto. Bij nieuwe technologieën zal er áltijd twijfel in het spel zijn, dus houdt het gebod in dubio abstine feitelijk in dat we de ontwikkeling van nieuwe technieken stilzetten.’
Dat betekent niet dat we maar onze gang moeten gaan, beklemtoont Van Tongeren. Voor de precisie in de formulering van een ethische grondslag voor het duurzaamheidsbeleid is het volgens hem beter mensen aan te spreken op de zorg die zij voor zichzelf dienen te hebben, in plaats van dat ongrijpbare beroep op de verantwoordelijkheid voor niet-bestaande anderen. Van Tongeren verwacht meer van de inzet van de deugdethiek, de levensfilosofie die mensen leert maat te houden aan de hand van historisch gevormde wijsheid over de juiste manier van handelen.
Deugdethiek wordt ten onrechte vaak voor moralisme gehouden, zegt hij. Eerder dan een voorschrift van wat mensen moeten doen, laat staan een oordeel daarover, is ze een richtlijn voor hoe zij de extremen kunnen vermijden en het juiste midden houden. Deugden als betrouwbaarheid, eerlijkheid, oprechtheid, solidariteit en rechtvaardigheid zijn daarbij behulpzaam.
‘Je kunt uit een deugdethiek nooit exacte regels hoe te handelen halen’, zegt hij, ‘het is geen norm en die moet je er ook niet van proberen te maken, maar met alle vaagheid die er onvermijdelijk in zit, kan die ethiek mensen wel van dienst zijn in hun zelfvorming. Het gaat om de manier waarop wij reageren op onze eigen verlangens, passies, agressie. Voor dit gesprek vroeg u mij na te denken over de vraag welke morele verplichtingen wij aan volgende generaties hebben. Ik denk dat het vruchtbaarder is ons af te vragen welke morele taak we ten aanzien van onszelf hebben. Veeleer dan in verantwoordelijkheid jegens de ander ligt in de wijze waarop we aan onszelf vorm geven een maat. En dan hebben we meer aan een methode die de grens in onszelf legt, zoals de deugdethiek, dan aan ethiek die de grens buiten onszelf trekt, zoals verantwoordelijkheid voor volgende generaties.’
Deugdethiek kan volgens Van Tongeren behulpzaam zijn om met een onderzoekende, kritische blik naar het eigen leven te kijken: ‘Je kunt op minder of meer gepaste wijze aan je eigen verlangens vorm geven. Al vanaf Plato gaat het in de cultuurfilosofie om de drie grote verlangens van de mens, het verlangen om te hebben, om te kunnen, om te gelden. Paul Ricoeur laat zien dat de drie grote domeinen van de samenleving daarmee overeenstemmen. In de economie krijgt het verlangen om te hebben vorm, in de politiek het verlangen om te kunnen, in de cultuur het verlangen om te gelden. Bij Kant vind je het spiegelbeeld, de drie grote ondeugden hebzucht, heerszucht en eerzucht. Daar beland je als je in je verlangens doorschiet.’
Je kunt in alles te veel verlangen, zegt Van Tongeren, maar ook te weinig. ‘Maat houden als het gaat om het milieu betekent aan de ene kant dat je je verlangen naar het hebben moet temperen. Het is mateloos om almaar meer te willen. Je moet een maat vinden in je consumptieniveau, in je omgang met natuurlijke hulpbronnen, in je reispatroon, niet omdat er ergens een objectieve grens is of omdat je je moet verantwoorden tegenover anderen, maar omdat je jezelf niet op een fraaie manier vorm geeft door ongelimiteerd aan je verlangens toe te geven.’
Aan de andere kant kunnen mensen zich ook te veel matigen in hun verlangens. ‘Bij Hans Jonas speelt angst een te grote rol. Leven volgens zijn stelregel houdt in dat je niets meer kunt doen, want wanneer kun je nu zeker weten of je met jouw handelen volgende generaties het leven niet onmogelijk maakt? Je kunt ook doorschieten in het verlangen naar een beheersing van de dingen, naar het kunnen. De optimist zal zeggen: “Overal is een technische oplossing voor. Binnen één of twee generaties bedenken ze er wel wat op.” De pessimist zal daarentegen bevangen worden door zijn angst voor de techniek en veiligheidshalve alle ontwikkelingen willen stopzetten.’
In een essay met filosofische beschouwingen over het geluk schetst econoom en filosoof Antoon Vandevelde, als hoogleraar verbonden aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Universiteit van Leuven, de noodzaak van een herwaardering van de creativiteit. Hij licht dat met een vrolijk stemmend beeld toe: ‘Nóg meer consumeren maakt mensen niet gelukkiger. Geluk schuilt in de creativiteit. Ik ben daarover hoopvol gestemd. Veel meer dan vroeger biedt onze rijke maatschappij mensen de gelegenheid om van kunst, muziek, theater te genieten en hun eigen creativiteit te ontplooien. Onze voorstellingen zijn op de hele wereld te zien, zoals deze zomer nog op het toneelfestival van Avignon, waar Vlaamse en Nederlandse theatergroepen een substantieel deel van het programma verzorgden. Daarop moeten we fier zijn, dat moeten we koesteren, dat is wat de verzuring kan wegnemen en het optimisme brengen. Het goede leven is een veelheid van creatieve, inventieve dingen ondernemen.’
Het probleem is dat de gewenning aan groei van de materiële welvaart als maatstaf voor de vooruitgang diep zit, betoogt Vandevelde: ‘Het zit bijna in onze genen ingebakken. Eeuwen en eeuwen lang heeft de grote meerderheid van de mensen moeten vechten tegen de schaarste. Successen op dit front, hoe klein ook, maakten hen gelukkig. Waarom zou dat nu niet meer het geval zijn? Op persoonlijk vlak zijn we hierover ook al niet erg consistent. Natuurlijk weet elke lucide mens dat geld niet gelukkig maakt, maar stiekem dromen we toch van het grote lot. Er is hier een merkwaardige kloof tussen onze beste gedachten en ons handelen, tussen onze zondagse gedachten, geïnspireerd door wat filosofen en heiligen al altijd beweren en onze doordeweekse praktijken.’
Hij heeft weinig fiducie in het tegenwicht dat de politiek zal bieden, zegt hij. Volgens hem is milieubeleid een vorm van sisyphusarbeid doordat de politiek er nog altijd van uitgaat dat het geluk van mensen afhangt van hoeveel ze hebben. Mede op grond van die veronderstelling besteedde het kabinet-Rutte de vijf miljard euro die vrijkwam door de economische opleving aan de stimulering van de particuliere consumptie, niet aan publieke noden.
‘De belangrijkste reguleringsmechanismen in onze samenleving zijn inherent kortzichtig’, zegt Vandevelde. ‘Dat is het geval met de politiek. Mede door het verminderde belang van grote verhalen als een ideologie is het winnen van de volgende verkiezingen meer en meer de drijfveer van politici geworden. Dat heeft hun horizon verkort tot maximaal vier jaar. Winnen of verliezen is het verschil tussen triomf en catastrofe, in hun ogen. De inherente logica is kortzichtig, zeker met al die peilingen. Ook het economische domein wordt geregeerd door kortzichtigheid. De grote bedrijven, zeker de beursgenoteerde, zijn vooral gefixeerd op de kwartaalwinsten en de aandelenkoersen. Als we consideratie hebben met het lot van onze kinderen moeten we bezorgd zijn over het klimaat. Maar dat lukt niet zo goed, ondanks de goede wil van mensen. In het publieke domein komt die door de kortzichtigheid in de politieke en economische sfeer niet goed tot zijn recht.’
Daardoor verdwijnt de omslag naar een besteding van de welvaartsgroei aan duurzaamheid en betere publieke voorzieningen steeds verder uit beeld, vreest hij. De situatie doet hem denken aan de dialoog die Seneca met zijn oudere broer Gallio voert over het geheim van een gelukkig leven. ‘Allen willen gelukkig leven, broeder Gallio, maar ze tasten in het duister wanneer het erop aankomt te doorzien wat het is dat een gelukkig leven tot stand brengt’, zegt Seneca in De vita beata. ‘En het is zo verre van gemakkelijk een gelukkig leven te bereiken dat iedereen die de verkeerde weg heeft genomen zich er des te verder van verwijdert, naarmate hij er zich voortvarender naartoe beweegt.’
‘Dat we op de verkeerde weg zitten’, zegt Vandevelde, ‘blijkt onder meer uit onderzoek van de Britse econoom Richard Layard, waaruit naar voren komt dat het inkomen van anderen slecht is voor ons geluksgevoel. Onze blik is gericht op wat anderen hebben, eerder dan op wat we zelf hebben. Ongetwijfeld zijn we sociale wezens, maar dan veeleer door afgunst dan door mededogen. Als ik harder werk en mijn inkomen neemt toe, dan maak ik anderen ongelukkig. Om dat te vermijden gaan zij op hun beurt harder werken voor meer inkomen. Zo zijn wij terechtgekomen in een overstreste maatschappij waarin de meeste mensen zich te pletter werken, hun kinderen nauwelijks zien en geen tijd hebben voor partner of vrienden, om uiteindelijk uitgeblust vervroegd uit de arbeidsmarkt te treden. Onze rijke wereld streeft naar een steeds hoger inkomen, maar boekt tegelijkertijd records in depressie, alcoholisme, zelfmoord.’
Dit verschijnsel verklaart mede waarom de wetenschap van het geluk telkens weer tot de bevinding komt dat de levensvoldoening in de meeste rijke landen in de afgelopen vijftig jaar nauwelijks is toegenomen, ondanks de spectaculaire stijging van de welvaart. De correlatie tussen geld en geluk is er wel zolang mensen niet kunnen voorzien in hun basale levensbehoeften. Boven die grens daalt het gelukseffect van meer inkomen snel en ontstaat het negatieve effect van de inkomensconcurrentie die voortkomt uit afgunst.
‘Ik ga in tegen Tim Jackson, de econoom van de duurzaamheid, die voor nulgroei pleit’, zegt Vandevelde. ‘Hij is te radicaal en verwerpt ook alle technologische vooruitgang. We kunnen niet zonder vooruitgangsperspectief. Maar we zullen dat perspectief wel moeten zoeken in de creativiteit die mensen ontwikkelen, in de cultuur, in het duurzaam maken van onze economie, in doorbraken in energiezuinigheid, wetenschap, techniek. De creativiteit en verbeelding zijn het beste wat er in mensen zit. Creativiteit, je bestemming vinden, jezelf realiseren, dat geeft je voldoening in je leven. Geluk ligt in het lukken van onze activiteiten. Een architect wil stevige huizen bouwen, een arts zijn patiënten genezen, een landbouwer gezonde gewassen voortbrengen. Als dat lukt, dan zijn ze gelukkig.’
Consumptie wordt overgewaardeerd als geluksfactor, zelfrealisatie ondergewaardeerd, zo vat Vandevelde zijn betoog samen. Dat is geen nieuw inzicht: ‘Aristoteles doceerde al dat een goed leven wordt bepaald door het intrinsieke doel van de activiteiten die mensen ondernemen, eerder dan door extrinsieke drijfveren zoals geld, eer of macht.’ In dat spoor redeneert ook de Noorse econoom en politicoloog Jon Elster. Volgens hem schuilt in het verschil in tijdspatronen een kenmerkend onderscheid tussen consumptie en activiteiten waarin mensen zelfrealisatie vinden.
Vandevelde: ‘Wie vastzit in de logica van de consumptie is uit op kicks, zegt Elster. Hij wil onmiddellijke bevrediging. Aanvankelijk lukt dat, tot de frustratie toeslaat. Men heeft almaar nieuwe kicks nodig om zijn leven interessant te maken en toch wordt de verveling groter. Denk aan de televisie. Oudere mensen herinneren zich de eerste keer dat ze tv konden kijken. Dat was adembenemend. Maar wie hele dagen tv kijkt leidt een saai en oninteressant leven. Zelfrealiserende activiteiten kennen een tegenovergesteld tijdspatroon. Het zijn activiteiten waarbij je eerst een inspanning moet doen, zonder directe bevrediging. De voldoening volgt pas later.’
Hij wijst op het voorbeeld van de eerste jaren dat je werkt. ‘Wie begint te werken wordt geconfronteerd met zijn tekortkomingen. Hij moet nog veel leren. Maar wie volhoudt ontdekt de intrinsieke, niet-monetaire waarde van de arbeid. Hij bouwt een vakmanschap op dat anderen waarderen en hij verovert de fierheid die hij nodig heeft om zijn leven als zinvol te ervaren. Daarbij komt dat mensen die zich gerespecteerd en gewaardeerd weten gemakkelijker andere mensen zullen respecteren en naar waarde schatten.’
Van belang voor een zinvol leven is volgens Vandevelde ook dat mensen hun eigen leven kunnen verbinden met iets wat ze als groter dan het eigen bestaan ervaren. ‘Een engagement met een hoger doel. Dat kan de vakbond zijn, de partij, een idee, een waarde, een school in Zanzibar. Cynische mensen zullen zeggen dat dit loze praat is, dit het allemaal niks te betekenen heeft, maar met hen krijgen we een vermoeide, verzuurde maatschappij. Ik weet dat verlies het risico van engagement is. Denk aan die ontelbare communisten die zich een heel leven inzetten voor een zaak die uiteindelijk een nachtmerrie blijkt te zijn. Dus wie dat risico per se wil vermijden, niet bedrogen wil worden, engageert zich niet, maar hij is dan wel veroordeeld tot een plat, oninteressant bestaan.’
Het betoog van Vandevelde mondt uit in een betrekkelijk concreet politiek programma, met als kernpunten een drastische herverdeling van de rijkdom ten gunste van de armen, meer vrijheid voor de burgers, betrouwbare en democratische instituties, de ondersteuning van sociale netwerken, de afremming van de 24-uurseconomie en de vervanging van de belasting op arbeid door een hogere consumptieheffing. Maar daarnaast speekt hij zich ook uit voor een eerherstel van de cultuurpolitiek, in de brede betekenis van dat woord. ‘Misschien moet de agenda van de regering eruit bestaan dat ze mensen zegt dat de echte vooruitgang meer creativiteit, meer verbeeldingskracht en meer dienstbaarheid aan de maatschappij is.’
Ook Paul van Tongeren omarmt de idee van cultuurpolitiek. ‘De ellende van de hedendaagse politiek is dat ze alleen nog maar gaat over concrete problemen en pragmatische oplossingen. Politiek is gaan samenvallen met bestuur. Over moraal, over waarden spreekt ze niet meer. Naast praktische vraagstukken zou de politiek ook die grote morele begrippen moeten bediscussiëren, op een manier waarop ze de samenleving een beetje meeneemt. Dat debat zou moeten gaan over wat wij bedoelen met rechtvaardigheid, vrijheid, solidariteit. Het grote probleem van dit moment is de vluchtelingencrisis. Hoe anders zou de maatschappij hebben gereageerd als politici zouden zijn voorgegaan in een soort reflectie over wat hulp in nood en naastenliefde is?’
Van Tongeren zegt dat de politiek nog steeds een moreel vormende taak heeft. ‘Dat mag niet verkeerd worden begrepen. Het betekent niet dat de politiek aan de mensen moet dicteren wat de goede keuzes zijn en wat de foute, integendeel, aan dat soort moralisme heb ik een broertje dood. Ik ben voor een politiek die zorg draagt voor de morele cultivering. Ze moet mensen de mogelijkheden bieden om vorm te geven aan zichzelf, door zich te oefenen in de wijze waarop ze met hun verlangens en passies omgaan.’
Wat is daarvoor het politieke programma? ‘Onderwijs verbeteren, een ruim cultuuraanbod creëren, de maatschappelijke organisaties hun vrijheid gunnen, niet te zuinig zijn met subsidies, het omroepbestel niet afbreken maar opbouwen. Inderdaad, het beleid gaat precies de andere kant uit. Zo verwonderlijk is het niet dat het de politiek zoveel moeite kost om geluk anders te percipiëren dan als halen, hebben, houden.’