Essay: Filosofie en levensvragen

De derde dood van Alfred Ayer

Alfred Ayer was het boegbeeld van een analytische filosofie waar geen plaats is voor levensvragen. Het flamboyante bestaan van de Engelse filosoof maakt echter duidelijk dat filosofie meer is dan waarin hij zelf geloofde.

In mei 1988 stierf Alfred Ayer voor de eerste maal. Hij was met een longontsteking opgenomen in een Londens ziekenhuis en daar gestikt in een stukje zalm. Vier minuten lang was hij klinisch dood. Toen hij weer bijkwam, waren zijn eerste woorden: «Jullie zijn allemaal gek.»

Later — schrijft Ben Rogers in zijn biografie A.J. Ayer: A Life, waarvan onlangs de paperbackeditie uitkwam — vroeg hij zich af wat hij met die woorden bedoeld kon hebben. Waar hij niet aan twijfelde, was dat hij tijdens zijn dood een bijzondere ervaring had gehad, die hij drie maanden later beschreef in een artikel in de Sunday Telegraph. Hij had een fel rood licht gezien dat verantwoordelijk was voor het bestuur van het universum. Twee dienaren hadden de taak toe te zien op het functioneren van de ruimte, die in het ongerede was geraakt. Ayer wist dat hij ze moest helpen, maar slaagde er niet in hun aandacht te trekken. Daarna ontwaakte hij.

Wat klinkt als een gewone droom moet voor Ayer veel meer zijn geweest. Het was alsof zijn hele wereldbeeld in elkaar was gestort, herinnerde zich een vriendin die aan zijn bed zat. De sceptische Ayer was de laatste filosoof van wie mystieke ervaringen verwacht mochten worden. Maar plotseling was hij er niet meer zo zeker van dat de dood van het lichaam ook de dood van de persoon betekende. Zijn artikel deed veel stof opwaaien en een paar maanden later kwam hij er in de Spectator op terug. Nooit had hij bedoeld dat hij werkelijk in een leven na de dood was gaan geloven, schreef hij. Maar hoe onwaarschijnlijk speculaties daarover ook waren, ze verdienden het wel op hun logische mogelijkheden te worden onderzocht. Veel tijd kreeg hij daarvoor niet meer. Een jaar later, op 27 juni 1989, overleed Alfred Ayer voor de tweede keer, ditmaal voorgoed.

Ayer was altijd een ontnuchteraar geweest. Als middelbare scholier in de ban geraakt van de empiristische filosofie van Bertrand Russell, die geen andere bron van kennis accepteerde dan wat ons door de zintuigen wordt aangereikt. In de achttiende eeuw had de Schotse filosoof David Hume al iets dergelijks beweerd, maar rond de Eerste Wereldoorlog kreeg het empirisme vanuit de logica en de taalfilosofie een nieuwe impuls. Russell had laten zien hoe gecompliceerde taaluitingen konden worden teruggebracht tot hun logische «vorm», die bestond uit een reeks van enkelvoudige beweringen. En in Wenen had zich een groep filosofen gevormd die meende dat het daarbij alleen over simpele, verifieerbare standen van zaken in de wereld kon gaan. Logica en empirie zouden de filosofie eindelijk wetenschappelijk maken.

Ayer vond in dit «logisch-positivisme» het antwoord op de twijfels die hij al jaren koesterde over de intellectuele houdbaarheid van het christendom. «Op een dag vroeg ik mezelf af: ‹Geloof je dat allemaal?› en ik antwoordde: ‹Nee›.» Zo herinnerde hij zich later. De filosofie van de Wiener Kreis gaf hem de argumenten in handen waarom hij er niet in hoefde te geloven. Hij ging in Oxford filosofie studeren, en in het begin van de jaren dertig mocht hij in Wenen een aantal zittingen van de Kring bijwonen. Hij keerde naar Engeland terug als de zelfbenoemde profeet van hun inzichten, die hij in 1935 samenvatte in zijn filosofische manifest Language, Truth and Logic.

Veelzeggend begon het boek met een weerlegging van de metafysica en eindigde het met de aankondiging dat vrijwel alle vraagstukken die de filosofie eeuwenlang hadden beziggehouden binnenkort zouden zijn opgelost. Dat het zo simpel niet lag, moest hij al snel toegeven. De klassieke vraagstukken van de filosofie bleken hardnekkiger dan hij dacht en de spanning tussen wetenschappelijke strengheid en nuchtere common sense, die hij aanvankelijk in elkaars verlengde zag liggen, zorgde voor steeds grotere problemen. Ayer had sommige van die moeilijkheden kunnen zien aankomen. In de achttiende eeuw worstelden Hume en Kant er al mee. Als waarnemingsprikkels de enige toegangsweg tot de wereld zijn, mag je dan nog wel concluderen tot het bestaan van een wereld op zich? Het gezond verstand zegt van wel, maar het scepticisme dat alles graag logisch en wetenschappelijk bewezen wil zien, zegt van niet. En streng wetenschappelijk wilde Ayer nu eenmaal zijn.

Uiteindelijk kwam ook hij niet verder dan een compromis. In een beroemd geworden debat dat in het begin van de jaren zeventig door de Nederlandse televisie werd uitgezonden, bepleitte hij een soort evenwichtskunst tussen wetenschappelijke scepsis en common sense: «Op een bepaald moment zeg ik: nee, dit voert het scepticisme te ver door: to hell with it.» Dat was ongetwijfeld heel verstandig geredeneerd, maar met de onweerlegbaarheid die hij zijn filosofie had willen meegeven, had het niet veel meer van doen.

Toch is de invloed van Ayer onschatbaar geweest, zij het minder door de technische subtiliteit van zijn filosofie dan door zijn persoon en zijn houding. Hij werd een symbool voor een bepaalde stijl van filosoferen en als geboren provocateur en propagandist genoot hij van die rol. Zijn geest is nog altijd krachtig aanwezig in de Angelsaksische filosofie, maar is niet langer onomstreden. Het programma van de analytische wijsbegeerte en het logisch-positivisme, dat in het interbellum de filosofie vernieuwde, is sleets geworden. Inspirerend zijn vandaag de dag — ook in de Engelstalige wereld — denkers die het meer om maatschappelijke en morele zeggingskracht gaat dan om de strengst mogelijke wetenschappelijkheid. Ayer, wiens naam in de jaren zestig door de jonge filosofische «turk» Daniel Dennett al schertsenderwijs werd herleid tot het Spaanse «ayer» (gisteren), staat inmiddels model voor een té zelfverzekerde filosofische strengheid die zichzelf heeft overleefd.

Waarom wilde Ayer zo'n strenge filosofie? Het logisch-positivisme moet hem vervuld hebben met het tintelende besef dat de filosofie zichzelf van de grond af aan opnieuw opbouwde. Dat het daar hoog tijd voor was, had hij gemerkt in Oxford, dat in de jaren twintig nog grotendeels in de ban was van de filosofie van Hegel. Vanuit Cambridge, waar Russell zat en waar Wittgensteins geest rondwaarde, scheen het licht van de toekomst. Luciditeit, doorzichtigheid en rationaliteit waren de wachtwoorden van die nieuwe filosofie.

Dat moet Ayer niet alleen intellectueel hebben aangesproken. De manier waarop redelijkheid en argumentatie korte metten maakten met autoriteit en traditie, sloot naadloos aan bij zijn overtuiging dat gezag slechts kon steunen op verdienste en dat een verkalkte klassesamenleving als de Engelse een belediging was voor het moreel gevoel. Hij zag zichzelf graag als een selfmade man, die zich vanuit relatieve armoede een weg in de wereld had gebaand. De werkelijkheid was iets minder heroïsch. Van vaderszijde afkomstig van Franstalige Zwitsers en van moederszijde van de joods-Nederlandse familie Citroen groeide hij op onder relatief comfortabele omstandigheden, al moest zijn vaders financiële onhandigheid regelmatig met het geld van grootvader Citroen worden gecompenseerd

Toch is de angst er nooit helemaal «bij» te horen hem zijn leven lang blijven plagen en het soms openlijke antisemitisme van de Engelse society en elite-universiteiten maakte dat gevoel er niet minder op. Het versterkte zijn verlangen naar een radicale omwenteling, niet alleen in de filosofie maar ook in de samenleving. In Wenen had Ayer gezien hoe een wetenschappelijke rationaliteit kon samengaan met politiek engagement. Bijna alle leden van de Wiener Kreis waren links georiënteerd, en dat was in die jaren voor de Anschluss allerminst een theoretische zaak. Aan het eind van zijn studietijd was Ayer lid geworden van de Labour Partij. Na zijn terugkeer uit Oostenrijk stortte hij zich in de politiek en stelde zich — zonder succes — kandidaat voor de Londense gemeenteraad. Korte tijd overwoog hij zelfs zich aan te sluiten bij de communistische partij.

Maar ook al waren er psychologische overeenkomsten tussen de manier waarop de filosofie en de samenleving zich van hun traditionele ballast en irrationaliteit moesten ontdoen, tussen die twee bestond volgens Ayer geen logische connectie. Ze ontsprongen aan eenzelfde houding, maar de politiek had de filosofie evenmin iets te zeggen als de filosofie de politiek. En ook die levenskeuze zelf viel volgens hem buiten het bereik van de filosofie. Die moest streng en wetenschappelijk blijven en zich beperken tot een welomschreven repertoire van problemen die hij in zijn populaire boek De kernproblemen van de filosofie uit 1973 opnieuw inventariseerde. Ethische, politieke en levensbeschouwelijke vraagstukken waarover niets met wetenschappelijke zekerheid te zeggen valt, hoorden daar niet bij. «Je hebt filosofie, die over conceptuele analyse gaat — over de betekenis van wat we zeggen —, en je hebt dit alles, het hele leven», zei Ayer ooit tegen zijn vriend Isaiah Berlin, een ruim gebaar makend naar de Christ Church Meadows, bedoeld om de hele wereld te omvatten.

Op een bepaalde manier wilde hij ook de hele wereld omvatten. Zo nauw als zijn opvattingen over de filosofie waren, zo hartstochtelijk omhelsde hij het leven. Net als zijn vader was hij een ladies’ man, begiftigd met het vermogen vrouwen met woorden te betoveren. En bij woorden bleef het niet. De lijst van Ayers veroveringen leest als de cataloog-aria uit Mozarts Don Giovanni. Hij trouwde verscheidene malen (met één vrouw zelfs twee keer) en zijn nageslacht vormde een bonte schaar van echtelijke en buitenechtelijke kinderen en een enkel koekoeksjong. Hij was charmant, elegant en gevat, en wist op hoge leeftijd het fotomodel Naomi Campbell, tijdens een trendy feestje in New York, nog uit de klauwen van Mike Tyson te redden. «Do you know who the fuck I am? I’m the heavyweight champion of the world», beet de bokser hem toe. Ayers antwoord kwam direct: «And I am the former Wykeham Professor of Logic. We are both pre-eminent in our field; I suggest that we talk about this like rational men.» Naomi Campbell was intussen weggeslopen.

Zijn mooiste tijd beleefde Ayer vlak na de Tweede Wereld oorlog. In 1939 had hij zich als vrijwilliger aangemeld bij de Welsh Guards, een van de meest elitaire onderdelen van het Britse leger. Vanwege zijn goede kennis van het Frans werd hij benoemd tot contactman met de Franse ondergrondse. Zijn verzoek in bezet gebied te worden gedropt werd niet ingewilligd, maar na de bevrijding reisde hij heel Frankrijk af om de politieke situatie in kaart te brengen. Het werden glorieuze maanden, vooral toen hij eenmaal in Parijs gestationeerd was, waar hij niet alleen scherpzinnige politieke rapporten opstelde en zich het society-leven liet smaken, maar ook het existentialisme ontdekte. «Een deel van hem had eigenlijk het liefst een Parijse philosophe willen zijn, wijsgerend in cafés», zei de filosoof Richard Wolheim later over hem. Hij ontmoette Albert Camus, André Malraux en Maurice Merleau-Ponty, maar niet Simone de Beauvoir en Jean-Paul Sartre, over wiens filosofie hij na de oorlog een reeks kritische maar intrigerende artikelen schreef.

Wat Ayer in Sartre aantrok, was de gedachte dat mensen zelf verantwoordelijk zijn voor de betekenis van hun leven. Alles wortelt in de vrije keuze van het individu. Luttele weken voor zijn «eerste» overlijden in 1988 zou Ayer die gedachte opnieuw onderstrepen in zijn beroemd geworden artikel The Meaning of Life. Logisch noch existentieel valt te verdedigen dat de zin van ons bestaan ons van elders wordt aangereikt, zo beklemtoonde hij.

Sartre had hij toen niet meer nodig. Maar vlak na de oorlog had hij hem bewonderd om zijn morele rechtlijnigheid en om de scherpzinnige wijze waarop hij de psychologische en morele dilemma’s van het mensenbestaan in zijn literaire werk ontrafelde. Wanhopig werd hij ook toen al van Sartres metafysische taalgebruik van «zijn» en «niet-zijn» waarin alles wat simpelweg verbale bevestigingen of ontkenningen waren, werd verzelfstandigd alsof het ging om dingen die op een geheimzinnige wijze bestonden. Precies daarin verzaakte Sartre volgens Ayer zijn taak als filosoof, die de taal nuchter diende te analyseren om een einde te maken aan de ronkende stijl van de traditionele wijsbegeerte. Het was allemaal de schuld van Heidegger die Sartre in zijn hoofdwerk Het zijn en het niet tot model had genomen en die Ayer zijn leven lang als filosofische kop van Jut zou gebruiken.

Evenmin als zijn enthousiasme voor de Wiener Kreis was Ayers afkeer van Heidegger louter filosofisch. Er zat ook een politieke en zelfs een levensbeschouwelijke kant aan. Dat had niet alleen, en zelfs niet allereerst, te maken met Heideggers flirt met het nationaal-socialisme, waarnaar Ayer in zijn overzichtsboek Philosophy in the Twentieth Century uit 1982 graag nog eens uithaalde. Het had te maken met de strekking van Heideggers filosofie, die draait om de gedachte dat de dingen die het leven zijn betekenis geven niet door onszelf gemaakt of bedacht worden, maar ons op een of andere manier toevallen.

Dat besef maakte van Heidegger een conservatief denker met een groot wantrouwen jegens de Verlichting, die de menselijke autonomie zonder voorbehoud had omarmd. En juist op die traditie had Ayer zijn hoop gevestigd — net als Sartre, wiens linkse engagement hij dan ook tot op zekere hoogte deelde. Het geloof in de menselijke zelfbeschikking en vervolmaking dreef Sartre in het kamp van het communisme, en dat was voor Ayer een stap te ver. Maar ook hij kon in 1944 nog pleiten voor een «geplande samenleving». En tien jaar later was hij tijdens een bezoek aan het maoïstische China, ondanks een fikse dosis liberale argwaan, diep onder de indruk van wat hij zag.

Zowel Sartre als Ayer kwam op die manier met Heidegger in botsing en Sartre zat daarbij in het lastigste parket. Zijn filosofie was diep doordrongen van Heideggers idee dat een mens altijd «gesitueerd» en dus in zijn mogelijkheden beperkt is. Omdat Sartre tegelijk wilde vasthouden aan het beginsel van de menselijke soevereiniteit en absolute vrijheid, barstte zijn systeem uiteindelijk uit zijn voegen. Voor Ayer, die niets met Heidegger gemeen had en niets aan hem dankte, was het gemakkelijker de frontale confrontatie te zoeken. Bovendien waren dit soort vraagstukken volgens hem helemaal geen filosofische kwesties. Ze behoorden tot de persoonlijke levenskeuze, die zich nu eenmaal niet liet beredeneren. Filosofen deden er dan ook maar beter aan niet te suggereren dat ze dat wel konden.

Ayers filosofie beperkte zich tot een logische en empirische oppervlakte, die er blinkend kon uitzien omdat hij de verwarring van de levensvragen daarop niet toeliet. Logisch onbeslisbaar als ze waren, boden ze hoogstens stof aan de psychologie en de literatuur, maar voor de filosoof Ayer leken ze daarmee op te houden te bestaan. In Language, Truth and Logic had Ayer zich voor die scheiding beroepen op Wittgenstein, die in zijn Tractatus logico-philosophicus een strenge grens had getrokken tussen datgene waarover wel en datgene waarover niet gesproken kan worden.

Volgens Wittgenstein viel die grens samen met de scheiding tussen filosofie en kwesties als ethiek, esthetica en geloof. In de Tractatus noemde hij dat laatste «het mystieke» en in een brief aan zijn uitgever beklemtoonde hij dat dat voor hem juist het belangrijkste was. Maar Ayer kon die term alleen maar lezen als een diskwalificatie en een vrijbrief om alles wat daaronder schuilging eenvoudigweg te negeren. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Wittgenstein hem weliswaar een scherpzinnig denker vond, maar tegelijk incredibly shallow. Waarover Wittgenstein alleen maar niet wilde spreken, daarover wilde Ayer niet eens nadenken.

Dat Ayer in de filosofie koos voor de oppervlakte en zich nauwelijks daaronder waagde, was niet alleen een theoretische zaak. Ook zijn persoonlijkheid, zo laat Rogers zien, vertoonde een opmerkelijk gebrek aan diepte. Het was, zo herinneren zijn vriendinnen en minnaressen zich, alsof hij geen innerlijk bezat. Tegenover een van hen beschreef hij zichzelf ooit als een «hollow man». Hij was zintuiglijk en intellectueel even scherp ontwikkeld als hij emotioneel en intuïtief tekortschoot. Hij was vaak hartelijk in de omgang, maar zodra mensen uit zijn omgeving verdwenen, vergat hij hen. Zelfs door de dood van dierbaren werd hij zelden beroerd. Hoe deze ongevoeligheid te rijmen valt met zijn grote amoureuze successen blijft een mysterie van het geslachtelijk verkeer.

Misschien, zo veronderstelt Rogers aan het begin van zijn biografie, leed Ayer aan een milde vorm van autisme. Er zijn symptomen die daarop wijzen (gevoeligheid voor zintuiglijke prikkels, een enorm geheugen voor losse feiten en een dwangmatige neiging te frutselen met kleine voorwerpen). Maar toch bezat hij volgens Rogers te veel verbeeldingskracht en zelfs wijsheid om een autist genoemd te kunnen worden. Anders ligt dat met het mensbeeld dat in werk naar voren komt. Ayers mens is een informatieverwerkende machine die zich laat voeden door een stroom losstaande prikkels. Gemoedsbewegingen zijn hem vreemd en de kennis die hij vergaart bestaat uit een verzameling losse feiten zonder verband. Hij heeft veel weg van een filosofische Teletubby.

Dat Ayer bijna uitsluitend aandacht had voor het menselijk kennen is niet verwonderlijk. Een filosofie die op zoek is naar zekerheid, moet daarin wel haar basis zoeken. Maar voor een beschrijving van de menselijke werkelijkheid is dat onvoldoende. «Perhaps you use the term ‹know› too often», merkte de Noorse filosoof Arne Naess op in een televisiedebat met Ayer, dat in 1971 door de Nederlandse televisie werd uitgezonden. Misschien — zo suggereerde hij — moest Ayer wat meer aandacht hebben voor het feit dat mensen soms ervaren in het bestaan «geworpen» te zijn en dat het leven niet alleen grondstof voor kennis is. De naam van Heidegger, die dat soort dingen tot uitgangspunt van zijn filosofie maakte, vermeed hij wijselijk. Eerder in de discussie had Ayer al wanhopig uitgeroepen: «Let’s keep him out of this.»

Toch had Heidegger geen ongelijk toen hij in zijn filosofie voor de menselijke ervaring evenveel plaats inruimde als voor de kennis. Zonder haar valt het bestaan niet adequaat te beschrijven en te begrijpen. Hoe onmisbaar kennis ook is, we bestaan nu eenmaal niet louter als informatieverwerkende systemen. Wie een mens primair in die termen opvat, voert een trucje uit dat suggereert de zekerheid te bieden waarom het Ayer te doen was, maar baseert deze in werkelijkheid op te simpele en daardoor verkeerde veronderstellingen.

Zo is het ontegenzeggelijk waar dat de «zin» van ons leven — alles wat in ons leven «lukt» en ons gelukkig maakt — ons eigen maaksel is, zoals Ayer beweerde. Maar het is even waar dat wij dat geluk onwillekeurig ervaren als iets wat ons — in de woorden van Heidegger — toevalt. Iedereen die wel eens iets heeft gemaakt — of het nu een artikel, een taart of een kind is — kent die gewaarwording van een toegevoegd extra, wanneer het artikel «zichzelf» lijkt te schrijven of de taart lekkerder is dan alle andere keren, terwijl we niettemin precies hetzelfde hadden gedaan. Ook de «zin van het leven», die een samenvatting is van die ervaringen, is meer dan alleen een sigaar uit eigen doos. Na tuurlijk is dat, wanneer we naar de feiten kijken, een illusie — hoeveel kracht sommige mensen daaraan ook kunnen ontlenen. De realiteit van die kracht wilde Ayer, tegen het einde van The Meaning of Life, wel erkennen. Maar uiteindelijk leek het daarbij voor hem toch om een soort pathologie te gaan waaraan verstandige mensen, die weten dat er geen «gave» is, zich niet bezondigen. En daarmee verdween in het denken van Ayer de werkelijkheid van de ervaring uit zicht om plaats te maken voor blote feiten en zekerheden.

Daar is vanuit het gezond verstand niets tegenin te brengen, en toch is onze zelfervaring er niet gerust op is. Er schuilt iets pretentieus in deze trivialisering die het bestaan voorstelt als een fluitje van een cent, zo merkte Arne Naess in zijn debat met Ayer op. Voor Wittgenstein school precies daarin de shallowness van Ayers filosofie. En zelfs diens levenslange vriend Isaiah Berlin, die in de jaren dertig elke alinea van Language, Truth and Logic besproken en becommentarieerd had, stoorde zich gaandeweg steeds meer aan Ayers ongevoeligheid voor de pluriformiteit en ongewisheid van de wereld.

Ayer verweet de traditionele filosofie dat ze wilde concurreren met de wetenschap, waartegen ze het reddeloos moest afleggen. Filosofische systemen beschrijven de wereld met behulp van begrippen die geen enkele realiteit bezitten en toch pretenderen de wereld beter te beschrijven dan de wetenschap. Heideggers Sein en Nichts waren daar goede voorbeelden van. Want wat is dat nu eigenlijk, das Sein of das Nichts? Niet meer dan woorden die door filosofen worden aangezien voor de wer kelijkheid, aldus Ayer. Als dat zo is, dan heeft hij een overvloed aan gelijk. Maar eerder dan met de wetenschap te concurreren en de wereld te beschrijven zoals ze is, hebben de «metafysische» filosofen geprobeerd te analyseren hoe de wereld zich aan ons toont en hoe we haar ervaren. Niet wat objectief bestaat had hun interesse, maar wat het bestaande voor ons betekent. In die lijn is een term als «het niets» helemaal niet zo bizar. Nie mand heeft ooit beweerd dat het «niets» bestaat. Maar iedereen kent de door Sartre beschreven ervaring van een gemis, waarin er in de wereld een gat lijkt te vallen, zo tastbaar alsof het werkelijk bestond.

Dat alsof heeft Ayer als onderwerp voor de filosofie nooit voldoende serieus genomen. Wijsbegeerte ging voor hem over wat er was, en wat er «was» werd door de wetenschap bepaald. Vreemd genoeg plaatste daarmee juist hij de filosofie op hetzelfde vlak als de wetenschap. En omdat ze zich daarmee in feitenkennis niet meten kon, moest ze zich wel beperken tot de analyse van de daarbij gebruikte taal en methode, en werd ze op die manier bijna tot op het bot uitgekleed.

Dat had ook gevolgen voor de vraagstukken die Ayer wél tot de filosofie toeliet. Zo kwam hij in De kernproblemen van de filosofie tot de conclusie dat de vrije wil ondenkbaar is in een door natuurwetten beheerst universum en dat daarmee de bodem wegvalt onder de ethiek. Toch bekende hij een paar jaar later dat hij dat vooruitzicht eigenlijk niet wilde aanvaarden. Had hij in zijn filosofie niet alleen het bestaande maar ook de beleving serieus genomen, dan was die tegenstelling niet fataal geweest. Want hoe gedetermineerd we ook mogen zijn, we ervaren onszelf nu eenmaal als vrij. En zolang de loop van het universum niet exact beschreven en berekend is, zullen we bij alles wat we doen steeds weer opnieuw «vrij» moeten beslissen wat we doen. We weten immers niet zeker wat onze volgende handeling zou zijn, hoezeer we ook geloven dat die op zich al vaststaat.

Zo keerde Ayers wil de filosofie te maken tot een wetenschap die op absolute zekerheid kon bogen, zich ten slotte tegen hem. Aan de ene kant kon hij die pretentie niet waarmaken, en aan de andere kant moest hij daardoor vraagstukken laten liggen die nog altijd om antwoord riepen. Zelfs zijn persoonlijk leven bleef door die strenge filosofie-opvatting niet onberoerd. Wie levensvragen buiten het terrein van de rede plaatst, laat ze over aan de literatuur of de mystiek. Maar de literatuur argumenteert niet, en de mystiek nog minder. Ironisch genoeg gaf Ayer de levensvragen die iedereen te beantwoorden heeft daarmee over aan een minstens zo grote irrationaliteit als hij Heidegger voor de voeten wierp. De waardering die hij, op het vlak van de politiek en moraal, koesterde voor de vitalistische geweldsfilosoof Georges Sorel komt dan niet als een verrassing.

Had Ayer de illusie van de menselijke beleving het gewicht gegeven dat ze verdient, dan was hij aan het eind van zijn leven niet zo diep geschokt geweest door de ervaring van een «onontdekt land», zoals hij het in zijn artikel in de Sunday Telegraph noemde. Hij had zichzelf het dilemma bespaard ofwel te moeten morrelen aan het wereldbeeld dat hij zo militant had uitgedragen , ofwel de ervaring te ontkennen waardoor hij niettemin diep was aangegrepen. Nu werd het eerst het eerste en vervolgens toch weer het tweede. Een glorieuze afsluiting van zijn filosofische carrière was dat niet.

Maar veelzeggend was dat einde wel. Sinds Ayer heeft de filosofie — ook in de Angelsaksische traditie — de traditionele levensvragen opnieuw ernstig leren nemen. Daarmee zocht ze onwillekeurig het gezelschap van de literatuur weer op en werd ze minder wetenschappelijk, maar over het algemeen heeft dat niet slecht uitgepakt. Verstandig proberen de meeste filosofen nog altijd te zijn, maar ze zien hun uitdaging minder liggen in het elimineren van onzekerheid dan in het leren leven met onzekerheid. En daarmee hebben ze opnieuw iets te zeggen gekregen aan de wereld om hen heen. Nog maar weinig toonaangevende filosofen zullen durven volhouden dat je aan de ene kant «filosofie» hebt, en aan de andere kant «dit alles, het hele leven». Daarmee stierf Alfred Ayer ten slotte voor de derde keer.

Ben Rogers, A.J. Ayer: A Life. Uitg. Chatto & Windus, Londen, 402 blz.,

ƒ41,50