In de zomer van 1913 maakte Sigmund Freud een wandeling met ‘een jonge, maar reeds vermaarde dichter’ – het schijnt Rainer Maria Rilke te zijn geweest – die verzuchtte dat het besef dat al dat moois zou vergaan hem ervan weerhield ervan te genieten. ‘Alles wat hij vroeger bemind en bewonderd had, leek hem opeens waardeloos geworden door het lot van de vergankelijkheid waartoe het was voorbestemd’, schrijft Freud er later over in het essay Vergankelijkheid. Freud merkt op dat de confrontatie met de broosheid van het bestaan doorgaans tot twee heel verschillende reacties leidt; ofwel we worden de wereld moe (zoals de dichter), ofwel we verzetten ons tegen deze vermeende werkelijkheid – we kunnen ons domweg niet voorstellen dat uiteindelijk alles zal vergaan.
Die tweede reactie moeten we volgens Freud niet al te serieus nemen: ook wat pijn doet kan waar zijn. Waarom zou het schone alleen waarde hebben als het eeuwig is? Waarom zou ons leven alleen betekenis hebben als we het eeuwig voort kunnen zetten (al dan niet via onze kinderen)? ‘Ook al komt er een tijd dat de schilderijen en beelden die we nu bewonderen tot stof zullen zijn vergaan’, schrijft Freud, ‘of al komt er na ons een mensheid die de werken van onze dichters en denkers niet meer begrijpt, of zelfs al zou er een geologisch tijdperk aanbreken waarin al het leven op aarde verstomd is, de waarde van al dit schone en volmaakte wordt slechts bepaald door zijn betekenis voor ons gevoelsleven, het hoeft dit zelf niet te overleven en is daarom onafhankelijk van de absolute tijdsduur.’
Freud heeft natuurlijk helemaal gelijk, maar nu het einde van onze beschaving op de stoep staat – want laten we wel wezen, wie nog niet totaal uit het veld geslagen was door het meest recente ipcc-rapport, werd dat wel door de ontluisterende politieke reactie erop: de klimaattop in Glasgow – is het verdomd moeilijk om nog een beetje te genieten van al dat moois dat ons omringt. Zo valt het mij iedere keer dat ik door de duinen wandel zwaarder om niet te denken aan de steeds dichterbij kruipende zee, waardoor het opeens geen idyllisch duinlandschap meer lijkt, maar een apocalyptisch woestijngebied. Het was toch makkelijk praten voor Freud, die op dat moment nog niet eens de Eerste Wereldoorlog achter de kiezen had. Ruim een eeuw later, nu we beseffen dat de zesde massa-extinctie allang in volle gang is, komt het afscheid wel heel dichtbij.
Klimaatdenkers
Zes jaar na het bereiken van het klimaatakkoord van Parijs komt de wereld in november weer samen in Glasgow. De hoop is om tot afspraken te komen die de verdere opwarming van de planeet tegengaan. In aanloop naar Glasgow interviewt De Groene schrijvers,
filosofen en wetenschappers over de opdrachten die weggelegd zijn voor de mens in de wankelende natuur.
Ik spreek Roy Scranton op een druilerige maandagmiddag. Voor mij dan; hij schuift ’s ochtends vroeg ergens in het oosten van de Verenigde Staten achter Zoom. Scranton was kortstondig telefoonmedium (en verkocht in die hoedanigheid het idee dat alles uiteindelijk allemaal goed komt), werkte als door-to-door salesman maar dan voor het goede doel – het stoppen van de bouw van een pijplijn –, diende in Irak en is inmiddels academicus en directeur van het Environmental Humanities Initiative. In 2015 publiceerde hij Learning to Die in the Anthropocene, waarin hij stelt dat leven in het Antropoceen erom vraagt dat we accepteren dat onze beschaving allang ten dode opgeschreven is. Hij borduurt voort op Michel de Montaigne, die stelde dat filosoferen in wezen op niets anders aankomt dan leren om te sterven, en onderzoekt hoe we dat zo goed mogelijk kunnen doen – het is een ethische vraag.
Vandaag de dag moeten we volgens Scranton niet alleen leren sterven als individu, maar ook als beschaving. Dat het einde van de wereld zoals we die kennen binnen niet al te lange tijd een feit zal zijn, betekent overigens niet dat hij ervan overtuigd is dat de menselijke soort op uitsterven staat. ‘Feit is dat de menselijke soort een veerkrachtige soort is en dat we nog wel een tijd op aarde te vinden zullen zijn’, zegt hij. ‘We zullen manieren vinden om betekenisvolle levens te leiden, hoe gruwelijk en tragisch die ook mogen zijn. Er zullen momenten van geluk zijn, momenten van samenzijn en liefde. Kortom, de volle breedte van de menselijke ervaring.’
En hoewel het leven anders zal zijn dan nu – hierin zit hij duidelijk op een lijn met Freud – moeten we ons vooral niet druk maken over het feit dat het eindig is. ‘Ik voel de behoefte totaal niet om vast te houden aan de beschaving zoals we die kennen. We hebben prachtige dingen gemaakt en een aantal daarvan zullen we zeker willen bewaren, maar ik denk dat de grootste uitdaging op dit moment een persoonlijke is. Het is heel simpel: hoe ethisch te leven in deze snel veranderende wereld en hoe onze kinderen en de kinderen van onze kinderen iets te geven wat ze helpt om te navigeren binnen deze transitie?’
Zijn ogenschijnlijk fatalistische houding komt Scranton op flinke kritiek te staan. Van ecoloog Andreas Malm bijvoorbeeld, die stelt dat Scrantons verzoening met de eindigheid der dingen een gemakzuchtige uitvlucht is. ‘It’s easier to imagine learning to die than learning to fight.’ Alsof vechten geen zin heeft. Alsof de slavernij ooit zou zijn afgeschaft als niemand de wapens had opgenomen. Malm karakteriseert Scrantons positie als ‘klimaatfatalisme’ en noemt het een selffulfilling prophecy – dat wat bij voortduring onmogelijk genoemd wordt, wordt dat uiteindelijk vanzelf. Hoe meer mensen zeggen dat een andere toekomst niet voorstelbaar is, hoe onmogelijker die wordt.
Kernvraag: is het nou belangrijker om de pijnlijke realiteit onder ogen te zien of is het belangrijker om tegen die realiteit in opstand te komen en je hard te maken voor een andere?
Het is een misvatting dat Scranton een fatalist is, verheldert hij: ‘De positie die ik sinds Learning to Die inneem, is dat de zich steeds verder ontvouwende crisis waarvoor we ons op dit moment gesteld zien niet meer onder controle te krijgen is. En dat horen mensen niet graag. Vooral de mensen aan de progressieve kant van het spectrum niet, die enorm begaan zijn met het bevechten van klimaatverandering, en mijn positie verkeerd interpreteren als fatalisme, nihilisme of doemdenken.’ Hij vertelt dat hij de laatste tijd veel bezig is met de vraag waarom hij nou zo vaak verkeerd begrepen wordt. Zijn vermoeden is dat het te maken heeft met een hardnekkig geloof in vooruitgang, of dat nou gedreven wordt door een socialistische visie, een liberaal-kapitalistische visie of welke andere dan ook.
Scranton merkt op dat er een fundamenteel onderscheid gemaakt moet worden tussen pessimisme en nihilisme of fatalisme. ‘Fatalisme is het geloof dat de toekomst onontkoombaar is, dat er iets zal gebeuren en dat we daar geen enkele invloed op hebben, dat al onze handelingen, al onze keuzes, uiteindelijk geen enkel effect hebben. Dat heb ik nooit beweerd. Maar ik denk dat mensen het serieus nemen van het worstcasescenario, van een reële inschatting van de toekomst waar ons heden toe kan leiden, daar vaak mee verwarren.’
We leiden volgens Scranton aan een hardnekkig geloof in het ‘tenzij’. We lopen naar de rand van de afgrond, maar in plaats van de gruwel echt ter harte te nemen, deinzen we op het laatste moment terug. Een goed voorbeeld daarvan is volgens Scranton het boek The Uninhabitable Earth (2019), waarin journalist David Wallace-Wells op basis van een vracht wetenschappelijke studies een zeer duistere toekomst schetst, maar hij op het laatste moment toch het menselijke handelingsvermogen ten tonele voert, dat ons in staat zou stellen om niet in de afgrond te kukelen. Tenzij.
Het doet hem denken aan het kinderboek De Lorax (1971), waarin De Vroeger zonder oog voor de toekomst alle Boffola-bomen omkapt om er Wnodigs van te maken, steeds efficiënter en net zo lang totdat ook de laatste boom geveld is. ‘Net op dat moment hoorden we een kreunend gekrak, de hak van een bijl op een boom. Met een smak en een dreunende knal viel daar de aller-aller-allerlaatste Boffola-boom van het dal.’ Is dit het einde? Nee. De Lorax liet één woord achter in het verwoeste paradijs: tenzij. Na veel gepieker weet De Vroeger wat het betekent: ‘Tenzij iemand als jij er een heleboel voor doet, gaat het nooit meer beter, en komt het ook nooit meer goed.’ Dit ‘tenzij’ duidt volgens Scranton op een soort magisch denken, een blind geloof in de menselijke vindingrijkheid, die ons op het laatste moment redden zal.
Scranton wordt wel een onheilsprofeet genoemd, maar hij is veeleer een apocalypticus. Waar de onheilsprofeet juist voorspellingen doet in de hoop dat mensen zullen veranderen – tenzij! – en haar of zijn voorspellingen zodoende niet uitkomen, gaat de apocalypticus ervan uit dat er geen ontsnappen meer mogelijk is. Er rest ons niets dan het onvermijdelijke einde af te wachten en ons daarop voor te bereiden. Scranton: ‘We moeten een nieuw leven leren leven en onderdeel daarvan is dat we erkennen dat het leven dat we nu leven en dat mensen duizenden jaren geleefd hebben voorbij is. Punt. Er is niets wat we nog kunnen doen aan de 420 parts per million CO2 in de atmosfeer. Er is niets wat we nog kunnen doen aan het smelten van de poolkappen. Er is niets wat we nog kunnen doen aan het verdwijnen van de Amazone. Er is niets wat we nog kunnen doen om terug te keren naar de wereld zoals die was vóór de Great Acceleration, voordat we begonnen met het op grote schaal dumpen van broeikasgassen in de atmosfeer. De wereld ís al veranderd. Je kunt overal de tekenen ervan zien, de wetenschappelijke rapporten spreken boekdelen.’
Het is op dat existentiële vlak dat pessimisme zo belangrijk is voor Scranton, omdat het ons leert dat er een grens zit aan wat we kunnen doen. Hij citeert de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, die ooit stelde dat het feit dat sommige problemen niet of heel moeilijk oplosbaar zijn ons niet ontslaat van de plicht ze aan te gaan. Dat onze toekomst angstaanjagend en onvoorspelbaar is, ontslaat ons niet van de plicht om ons er politiek en ethisch mee te engageren. ‘Ik denk dat het noodzakelijk is om een ethisch pessimisme te verwoorden, dat een ruimte opent waarbinnen we bereid zijn om het ergste te accepteren. Het te accepteren, maar alsnog een ethisch, politiek en collectief engagement te articuleren.’
En dus zien we ons voor een existentiële uitdaging gesteld: wat betekent het om mens te zijn? Hoe daar op zowel het persoonlijke als op het politieke vlak invulling aan te geven? Hoe gaan we om met de onvermijdelijke hongersnoden, migratiestromen, met conflicten over hulpbronnen?
Het probleem van optimisme is volgens Scranton dat het ertoe leidt dat we eindeloos onze hoop op een toekomst vestigen waarin het allemaal goed zal komen en zodoende accepteren dat er in het heden van alles misgaat. ‘Progressivisme en optimisme leiden tot eindeloos uitstelgedrag. De boog van de geschiedenis is lang, zo is het idee, maar uiteindelijk zullen we de rechtvaardigheid en gelijkheid wel bereiken. En omdat we ervan overtuigd zijn dat we dáár zullen komen, hebben we er geen probleem mee om in de tussentijd een oogje dicht te knijpen voor die dingen die we eigenlijk niet vinden kunnen. En zodoende houden we de status quo in stand. Want er is altijd wel een of andere crisis die eerst moet worden opgelost.’ Als je het pessimistisch bekijkt, aldus Scranton, en er niet van uitgaat dat in de toekomst alles goed zal komen, word je gedwongen om nu iets te doen aan de onrechtvaardigheid in de wereld.
Maar zou dat dan niet ook betekenen dat je nu iets wil doen aan de greep van de fossiele industrie en, zoals Andreas Malm voorstelt, de fossiele infrastructuur zou moeten saboteren? Want als we iets zeker weten, dan is het dat met ieder vat olie dat uit de grond wordt gehaald onze toekomst er nóg zwarter uit komt te zien. Hoewel Scranton Malm hoog heeft zitten, vindt hij diens morele pleidooi voor het opblazen van pijpleidingen misplaatst en hopeloos naïef. ‘Het verraadt dat Malm een romantisch en naïef beeld heeft van revolutionair geweld. Ik denk dat wanneer we onszelf organiseren rond geweld, al is het dan geweld tegen bezit en niet tegen mensen, de gevolgen daarvan enorm desastreus en corrumperend zijn.’
Neem de geschiedenis van gewelddadig verzet in de VS. Wat er gebeurde, legt Scranton uit, is dat activisten zoals die van Earth First vermorzeld raakten door de staat en in de gevangenis belandden. Je moet je ook afvragen wat een dergelijke vorm van organisatie met mensen doet. Het vraagt om een heel gedisciplineerde, heimelijke manier van werken. Het vraagt er ook om dat je achterdochtig bent naar de mensen met wie je werkt. Krijgen ze geen last van gewetensbezwaren? Vertonen ze geen tekenen van zwakte?
Bovendien dreigt altijd het gevaar dat het geweld escaleert. ‘Wat je vaak ziet bij politieke bewegingen die geweld gebruiken tegen bezit, is dat er een moment komt waarop de vraag gesteld wordt of er niet óók geweld tegen mensen moet worden gebruikt, of dat collateral damage in ieder geval geaccepteerd wordt. Ik besef dat Malm heel duidelijk is in zijn afkeuring van geweld tegen mensen, maar dat moment komt vanzelf wanneer je het pad van het geweld bewandelt. Je kunt het domweg niet onder controle houden.’ Scranton benadrukt dat hij in Irak heeft ervaren hoe dat werkt. ‘Ik heb geweld gezien. Ik ben onderdeel van dat geweld geweest en ik weet dat het oncontroleerbaar is. En dus denk ik dat het geloof in gecontroleerde, precieze aanvallen op specifieke doelen zeer misleidend is.’
Maar wat dan wel? Leren sterven dus. Leren om los te laten – het ego, een rooskleurige toekomst, zekerheid, stabiliteit. En dat is niet alleen iets wat we zelf moeten leren, maar vooral ook onze kinderen. ‘We moeten onze kinderen helpen om veerkrachtig te zijn en in staat om de verandering te accepteren en te verwelkomen’, zegt Scranton. Hij propageert een soort boeddhistische begrenzing van het ego. ‘Een gevoel van afstandelijkheid gecombineerd met engagement vol compassie. Het vasthouden aan die paradox. Hoe kunnen we tot in zekere mate een afstand vinden tot de dingen, mensen en plekken in ons leven, terwijl we op hetzelfde moment totaal gecommitteerd aan ze zijn en met mededogen voor ze zorgen. Het is in zekere zin als opvoeden, omdat je niet alles goed kunt doen en niet iedere bloedende knie kunt voorkomen, maar je je wel volledig op de zorg voor hen richt.’
Hij noemt het met de Duitse filosoof Hans Jonas een ‘ethiek van de verantwoordelijkheid’, die inhoudt dat we een absolute verantwoordelijkheid hebben voor elkaar en voor de wereld, maar dat we die uiteindelijk nooit helemaal kunnen vervullen. Je kunt het nooit helemaal goed doen. En dat is een pijnlijk besef, maar daarom niet minder waar. Het verzet hiertegen zou Freud duiden als een innerlijk verzet tegen rouw. Zoals Freud aan het slot van zijn essay opmerkt: ‘Als de rouw eenmaal achter de rug is, zal blijken dat onze hoge waardering voor onze cultuurgoederen niet heeft geleden onder de ervaring van hun kwetsbaarheid. We zullen alles wat de oorlog heeft verwoest weer opbouwen, misschien op steviger bodem en duurzamer dan tevoren’. Misschien.