De grenzen van vergeving

Had Simon Wiesenthal de stervende SS'er de vergeving moeten schenken waar hij om vroeg? In het verhaal ‘De zonnebloem’ vertelt Wiesenthal waarom hij het niet deed. En vroeg hij de lezer wat die in zijn plaats zou hebben gedaan. Bij gelegenheid van de Nederlandse vertaling van het verhaal, beantwoorden vier Nederlanders Wiesenthals klemmende vraag. ..LE Simon Wiesenthal, De zonnebloem: Over de grenzen van vergeving. Vertaling J.W.F. Klein-von Baumhauer en Anders Pieterse, uitgeverij Gottmer/Becht, 256 blz., Ÿ 37,50 ..LE LEMBERG, het huidige Lvov, tijdens de Tweede Wereldoorlog. De technische hogeschool, waar Simon Wiesenthal ooit studeerde, is ingericht als hospitaal. Nu is Wiesenthal er weer, als gevangene van de nazi’s. Samen met kampgenoten is hij naar het ziekenhuis gedirigeerd om er smerig werk te verrichten. Dan komt er een verpleegster naar hem toe die hem gebiedt mee te komen. Ze brengt hem bij een jonge, zwaargewonde SS-soldaat. Hij is stervende. Hij wil zijn verhaal kwijt aan een jood. Het verhaal hoe hij aan het oostfront meedeed aan de uitroeiing van de joden. Wiesenthal hoort hem zwijgend aan, vervuld van afkeer en walging. En heel soms een sprankje mededogen.

Dan komt het cruciale moment:
‘Hij richt zich op en vouwt zijn handen als om te bidden.
“Ik wil in volle gemoedsrust sterven en daarvoor moet ik eerst… Ik weet dat het afschuwelijk is wat ik u verteld heb. Tijdens de lange nachten waarin ik op de dood heb liggen wachten, heb ik er steeds naar velangd om er met een jood over te praten… en hem vergeving te vragen.”
Het wordt stil in de kamer, griezelig stil.
Ik sta op en kijk naar zijn gevouwen handen. Mijn besluit is genomen. Zonder iets te zeggen ga ik de kamer uit…’
Terug in het kamp praat Wiesenthal er met zijn joodse lotgenoten over. Ze geven hem gelijk. Hij had de SS'er nooit mogen en kunnen vergeven. Een geãnterneerde Poolse priester zegt hem echter dat hij de vergeving niet had mogen weigeren. 'Hij had toch oprecht berouw! Bovendien: er lag daar een mens op sterven, en je hebt zijn laatste wens niet vervuld!’
Het probleem blijft Wiesenthal achtervolgen. Vele jaren later, als hij inmiddels wereldfaam geniet als vervolger van oorlogsmisdadigers, besluit hij het verhaal op schrift te stellen. De zonnebloem heet het. En het eindigt aldus:
'U, die zojuist deze droeve en tragische episode uit mijn leven hebt gelezen, kunt in gedachten met mij van plaats verwisselen en uzelf de vraag stellen: “Wat zou ik hebben gedaan?”(’
Dit slot bracht de Amerikaanse uitgever van het boek op de gedachte die vraag voor te leggen aan een aantal theologen, ethici, politici en schrijvers. Hun reacties nam hij in het boek op. Bij de heruitgave in 1997 voegde hij er nog een aantal antwoorden aan toe. Het boek bevat nu de reacties van onder anderen Jean AmÇry, de Dalai Lama, kardinaal Franz K”nig, Harold S. Kushner, Primo Levi, Herbert Marcuse, Cynthia Ozick, Dorothee S”lle, Albert Speer en Harry Wu.
Het geheel werd onlangs door uitgeverij Becht in Nederlandse vertaling uitgebracht. Ter gelegenheid daarvan organiseerde de Rotterdamse Kunststichting, in samenwerking met uitgeverij Becht en De Groene Amsterdammer, afgelopen zaterdag in Zaal De Unie te Rotterdam een bijeenkomst waarop vier sprekers de prangende vraag van Wiesenthal ieder vanuit hun eigen invalshoek beantwoordden. De sprekers waren: AndrÇ Haakmat, advocaat en voormalig vice-premier van Suriname; Isaac Lipschits, emeritus hoogleraar moderne geschiedenis; Truus Menger, in de Tweede Wereldoorlog deel uitmakend van de verzetsgroep van Hannie Schaft; en Eric Ottenheijm, secretaris van het Overlegorgaan Joden en Christenen in Nederland (Ojic).
Vier zeer uiteenlopende reacties. Die in het debat onder leiding van de filosoof Joop Doorman scherp, soms ook emotioneel tegenover elkaar kwamen te staan. Haakmat: 'De misdadiger, ook de oorlogsmisdadiger, die aan onze deur klopt en zegt: ik heb iets vreselijks misdaan, ik ben bereid te vertellen wat, ik ben bereid tot boetedoening in welke vorm dan ook, en ik vraag u: kunt u mij weer opnemen in de menselijke gemeenschap - op die vraag geef ik principieel als antwoord: ja!’ Lipschits: 'Zowel bij Haakmat als bij Ottenheijm beluister ik dat de basis voor hun bereidheid tot vergeving is dat niets menselijks hun vreemd is, dat zij vinden dat zij net zo goed in de positie van die oorlogsmisdadiger hadden kunnen verkeren. Ik denk dat dat een ernstige denkfout is. Want: ik hÇb het niet gedaan, en £ heeft het ook niet gedaan. Ik vind het te gemakkelijk om te zeggen: iedereen is in staat om dat te doen. Zolang u niet kunt bewijzen dat ik ooit zoiets gedaan heb, of dat mevrouw Menger zoiets gedaan heeft, heeft u niet het recht om tegen mij te zeggen dat niets menselijks mij vreemd is.’
ANDRE HAAKMAT
Vergelden of vergeven
IN ZIJN INTREEREDE bij zijn benoeming tot hoogleraar in de criminologie en de penologie, getiteld Het strafrecht en de onmens (1956), wees oud-verzetsman W.H. Nagel op de correlatie die bestaat tussen een strafrechtsopvatting die van wrede en langdurige straffen uitgaat, en de mensvisie die achter zo'n opvatting schuilgaat, namelijk dat de misdadiger een 'onmens’ is.
Door de misdadiger tot 'onmens’ te verklaren verbreken we iedere band met hem, we plaatsen hem buiten de mensengemeenschap. Wij verklaren dat hij niet meer een van ons is, dus kunnen we met hem doen wat wij willen.
De 'onmenstheorie’ heeft mijns inziens zo lang stand kunnen houden vanwege de streling van ons ego die ervan uitgaat. Het geeft ons een goed gevoel: Wij zijn niet gelijk aan de misdadiger, wij zouden nooit handelen zoals hij heeft gehandeld, wij zouden nooit misdoen wat hij misdaan heeft: tot dit alles zijn wij gewoon niet in staat.
Ten aanzien van de tot 'onmens’ verklaarde, de van subject tot object getransformeerde misdadiger, is alleen vergelding mogelijk; aan vergeven komen we eenvoudigweg niet toe.
Willen we kunnen vergeven dan is een ommekeer in ons denken noodzakelijk. We moeten principieel in de misdadiger, hoe groot zijn misdaden ook mogen zijn, eerst onszelf willen herkennen. We moeten willen inzien dat de misdadiger ondanks zijn misdaden een mens blijft net als wij. Dat wij dus, gegeven een wijziging in tijd, plaats en omstandigheden, ook tot zijn misdaden in staat zouden kunnen zijn geweest.
Pas toen zich in het strafrecht deze copernicaanse wending had voltrokken verloor het strafrecht zijn wrede, onmenselijke trekken en raakte het 'gehumaniseerd’. We zijn natuurlijk wel even geschrokken. Maar op de schrik is zelfreflectie gevolgd. We hebben onderkend welke destructieve krachten er in ons huizen, waartoe wij als mensen in staat zijn en welk leed wij de medemens kunnen aandoen. Na deze zelfreflectie is het straffen van de misdadiger wel gebleven, maar we hebben wel mededogen kunnen opbrengen voor de berouwvolle misdadiger. De straf die tot verbetering moet leiden kwam er, en ook vergeving en begenadiging werden mogelijk. Dit alles heeft geleid tot een 'humanisering’ van de gehele samenleving.
Om deze reden ben ik principi‰el v¢¢r vergeving, ook voor de jeugdige, stervende SS'er, omdat hij berouw had getoond.
Er is echter ook een ander aspect aan vergeven. Jean AmÇry maakt in De zonnebloem onderscheid tussen 'vergeven op politieke gronden’ en een 'vergeven vanuit persoonlijk, psychologisch perspectief’. Ik onderschrijf dit onderscheid, al spreek ik liever van 'formeel’ en 'materieel’ vergeven en van het onderscheid dat er is tussen het 'private’ en het 'publieke domein’ des levens. Maar voor het overige verschil ik wat de verhouding betreft tussen die twee fundamenteel met AmÇry van mening.
Ik ben anders dan AmÇry voor vergeven op politieke gronden, omdat ik ervan overtuigd ben dat een verdergaande humanisering van de menselijke samenleving op termijn daardoor mogelijk wordt. Het alternatief is een samenleving die in een spiraal van opklimmende vergelding steeds meer in zichzelf verdeeld raakt en daardoor voor niemand meer leefbaar wordt.
Wat we echter niet moeten vergeten is dat als gevolg van het misdadig handelen van bepaalde leden van de mensengemeenschap andere leden van die gemeenschap en personen die hen na staan groot, persoonlijk leed wordt aangedaan. Hun rechten kunnen zijn geschonden, ze kunnen zijn gemarteld, ja zelfs het leven kan hun zijn ontnomen.
Denkt u niet dat het onderscheid tussen vergeven op politieke en op persoonlijke gronden een puur theoretisch onderscheid is. Velen worstelen ermee, we leven immers in een wereld waarin schenners van mensenrechten zelfs langs democratische weg politieke macht kunnen verwerven en deze langdurig vasthouden, waarbij de rest van de wereld zich bij deze feitelijkheid neerlegt. Denk bijvoorbeeld aan het Chili van Pinochet, het Roemeni‰ van Ceausescu, het Ghana van Jerry Rawlings, maar ook - om dichter bij huis te blijven, en ook weer ver weg - aan het Suriname van Desi Bouterse.
De slachtoffers van mensenrechtenschendingen in deze landen kunnen in een merkwaardige positie komen te verkeren. Zij kunnen de noodzaak inzien van een vergeven op politieke gronden, maar op het persoonlijke vlak met vergeven grote moeite hebben. Niemand kan mijns inziens de slachtoffers en nabestaanden van onrecht het recht ontzeggen dat zij hun eigen eisen stellen om te willen of te kunnen vergeven - of zelfs om niet te vergeven. Bij slachtoffers en nabestaanden gaat het tenslotte, anders dan bij het formele, politieke vergeven om een ander soort vergeven. Te weten het maximale vergeven waartoe wij mensen in staat zijn, en dat is: vergeven met en vanuit het hart. Alleen de goddelijke vergeving stijgt hierboven uit.
De mensenrechtenschennende machthebber, hoe machtig hij ook mag zijn, moet het uiteindelijk van deze vergeving hebben, want alleen deze vergeving kan hem van zijn bezwaard gemoed bevrijden en hem en zijn gekweld geweten verlossen.
Uiteindelijk blijken dan toch zij, de slachtoffers en de nabestaanden, machtiger te zijn dan degene die hun groot leed heeft aangedaan. Nooit eerder heb ik de 'macht van het slachtoffer’ zo treffend beschreven gezien als door Wiesenthal in De zonnebloem - 'machteloos’ als hij zelf daar zat aan het sterfbed van de om vergeving smekende, jeugdige SS'er, die zonder het bevrijdende woord van Wiesenthal niet met zijn geweten in het reine kon komen.
Alhoewel ik dus anders zou hebben gehandeld, was het toch het gevoel van gerechtigheid dat ik, het boek dichtklappend, in mijn aderen ervoer…
ISAAC LIPSCHITS
Haten wil ik niet, vergeven kan ik niet
GRIETJE LIPSCHITS is geboren in Schiedam, op 13 februari 1941. Zij was het enige kind van mijn broer Levi en diens vrouw Martha.
Grietje en haar ouders werden in december 1942 afgevoerd naar Auschwitz. Bij aankomst in Auschwitz werden moeders met kleine kinderen altijd richting gaskamer gedirigeerd. Martha en Grietje hebben op 7 december 1942 die weg afgelegd. Grietje was toen ÇÇn jaar, negen maanden en 24 dagen oud.
We weten uit verhalen van ooggetuigen dat er bewakers waren die er genoegen in schiepen om - waar de moeders bij waren - baby’s en zuigelingen bij de enkels te pakken en tegen de muur van de gaskamer hun kopjes te verbrijzelen. Ik weet niet of Grietje dit lot heeft ondergaan. Ze had er wel de leeftijd voor.
IK VERTEL dit niet om u tot tranen toe te ontroeren of om uw medelijden op te wekken. U mag uw tranen en uw medelijden houden. Ik vertel dit omdat ik er geen zin in heb me vanmiddag alleen bezig te houden met abstracte discussies over vergeven en vergiffenis, over ethiek en moraal, over christelijke genade. Ik vertel u dit omdat ik concreet wil aangeven over welk tuig we spreken wanneer we praten over vergeving voor kampbeulen.
Mag ik, wil ik, moet ik zulke oorlogsmisdadigers voor hun daden vergiffenis schenken? Mijn antwoord op die vraag is ontkennend.
In de eerste plaats omdat ik niet het recht heb hun vergiffenis te schenken. Waar zou ik het recht vandaan halen uit naam van zes miljoen vermoorde joden hun moordenaars te vergeven? Of, als u het concreter wilt hebben, waar zou ik het recht vandaan halen uit naam van Grietje haar moordenaar vergiffenis te schenken? Alleen het slachtoffer kan zijn beul vergiffenis schenken. Dat is een strikt individuele aangelegenheid, een zaak tussen het slachtoffer en zijn beul.
Het is goedkoop om als niet-slachtoffer de beul te vergeven. De joodse gemeenschap in Nederland heeft dit mogen ervaren. Bijvoorbeeld toen in 1951 de drie grootste jodenjagers - Aus der FÅnten, Lages en Fischer, tijdens de oorlog bij zijn kameraden beter bekend als Juden-Fischer - gratie werd geschonken. Hun doodstraf werd omgezet in levenslange gevangenisstraf, een levenslang dat overigens in 1989 zijn einde vond. De toen nog levende Aus der FÅnten en Juden-Fischer werden vrijgelaten. Zij mochten hun oude dag slijten in hun geliefd vaderland. Met de gevoelens van de leden van de joodse gemeenschap - overlevenden van de shoah, nabestaanden van vermoorde joden - werd geen rekening gehouden, waardoor het voor hen nog moeilijker werd de oorlogsgebeurtenissen te verwerken.
In de tweede plaats ben ik tegen het schenken van vergiffenis aan oorlogsmisdadigers omdat het de ernst van hun misdaden relativeert. Men kan van mening verschillen over de betekenis van strafoplegging. Wraak, bescherming van de samenleving door de misdadiger een tijdje of voor altijd uit de samenleving te verwijderen, signaal aan iedereen dat de begane misdaden niet worden getolereerd en ook in de toekomst niet zullen worden getolereerd. Vooral aan dat laatste hecht ik veel waarde. Oorlogsmisdadigers moeten ervan overtuigd zijn dat zij hun straf nooit zullen ontlopen, dat zij hun straf zullen moeten ondergaan, dat zij niet mogen rekenen op vergeving vanuit de samenleving. Dat geldt voor alle oorlogsmisdadigers - de beul uit Auschwitz, de massamoordenaar uit Rwanda, de man die in Scheveningen gevangen zit als straf voor wat hij misdaan heeft in het voormalige Joegoslavi‰.
HET NIET willen schenken van vergiffenis is niet hetzelfde als haten. Mijn ouders hebben mij in de oorlog aan wildvreemden afgestaan in de hoop dat ik die oorlog zou overleven. Dat is gelukt. Ik weet zeker dat het niet hun wens was dat ik als een ongelukkig mens hatend door het leven zou gaan. Maar ik ben er ook van overtuigd dat het niet hun wens was dat ik uit hun naam hun beulen zou vergeven.
Haten wil ik niet, vergeven kan ik niet. Dat is mijn manier om te kunnen leven met de herinnering van de shoah.
TRUUS MENGER Twee gewone meiden
DAAR STA IK DAN, als verzetsvrouw, om te spreken over vergeving van degenen die ons in wezen ons leven hebben afgenomen. Wie kan mij bevrijden van de nachtmerries en ellendige dromen die ik elke nacht nog heb? Ik word heel vaak schreeuwend wakker, door de ellende die ik heb meegemaakt. Ik heb veel joodse kinderen naar veilige adressen moeten brengen, waarbij zich vaak verschrikkelijke toestanden voordeden. Ik heb daar een boekje over geschreven. Geen literair meesterwerk, maar wel een eerlijk boek. Ook geen heldengeschiedenis, want wie waren wij nou? Twee heel gewone zusjes, aan het begin van de oorlog veertien en zestien jaar oud, met een moeder die ons vele levenslessen heeft meegegeven.
Op zeker moment werden wij gevraagd om bij het gewapende verzet te komen. Er kwam een meneer met een hoed op, een mooie man, Frans heette hij. Hij vond dat wij ons verzetswerk zo goed deden dat we misschien wel partizanen konden worden. Die man begon over het opblazen van munitietreinen en dergelijke. 'En je zal waarschijnlijk ook SS'ers of verraders moeten neerschieten’, zei hij nog.
We deden het. We maakten de keuze. Een keuze die door onze moeder niet meteen juichend werd begroet. Ze kwam op een avond bij ons en zei: 'Ik wil even met jullie praten. Ik heb een vermoeden dat jullie ander verzetswerk gaan doen dan ik. Er is ÇÇn ding dat ik jullie wil zeggen: stap nooit in de schoenen van je tegenstander, de SS-mensen, de nazi’s, want ik moet na de oorlog in jullie ogen kunnen kijken, en dan moet ik kunnen zeggen: jullie zijn mijn meiden gebleven.’
Dat was een geweldige levensles.
Tegen het einde van de oorlog kregen wij - mijn zusje, Hannie Schaft en ik - de opdracht van onze commandanten om de kinderen van Seyss-Inquart te kapen. 'We hebben een auto geregeld, we geven jullie een chauffeur mee. Daarmee gaan jullie naar hun school. Jullie sleuren de twee kinderen, een meisje van tien en een jongetje van veertien, in de auto. Als we ze hebben, kunnen we de nazi’s dwingen verzetsmensen vrij te laten.’
Het bevrijden van je makkers, moet u weten, was een van de grootste verzetsdaden die er bestonden. Maar mijn zusje zei: 'Dat mogen en kunnen we niet doen, want kinderen horen niet in onze verzetsstrijd thuis.’
Dat zei ze, terwijl ze eigenlijk zelf nog een kind was.
WAT WIL DAT zeggen? Dat wil zeggen dat je ook als vijftienjarige heel goed een keuze kunt maken. En dat had die SS'er van wie in het verhaal van Simon Wiesenthal sprake is, ook kunnen doen: een keuze maken. Het is onjuist om op het moment dat je op de drempel van de dood staat, een jood te laten roepen om je rottigheid aan te vertellen. Ik vind dat die man veel eerder een andere keuze had kunnen maken. Hij had ervoor kunnen kiezen niet in het leger te gaan. Of wat hij ook had kunnen doen: hij had ervoor kunnen kiezen niet een jood aan zijn bed te vragen maar zijn medesoldaten, om hun te vertellen hoe verkeerd het is waar ze mee bezig zijn. Dan had hij tenminste een daad gesteld voor zijn dood.
Ik vind niet dat ik opgezadeld mag worden met de vraag: ben ik wel vergevingsgezind? Ja, ik ben vergevingsgezind. Maar niet voor oorlogsmisdadigers. Het mag dan wel een jongen zijn geweest die spijt heeft van zijn misdaden, hij had ook heel andere keuzen kunnen maken. Ik denk niet dat je van de slachtoffers, dat wil zeggen de joden, de verzetsmensen, kunt verlangen dat ze vergeven. Daarvoor hebben we te veel te dragen gehad.
Ik zal u ÇÇn verhaal vertellen om duidelijk te maken hoe moeilijk het is om dergelijke oorlogsmisdadigers te vergeven. Ik kreeg de opdracht om met twaalf joodse kinderen - de jongste was drie, de oudste veertien - naar de Biesbosch te gaan. We reisden onder toezicht van twee Duitse soldaten - zogenaamd, want dat waren jongens van ons. Het ging allemaal heel goed, tot op een gegeven moment de GrÅne Polizei verscheen en mensen begon te arresteren. Ineens waren mijn twee soldaten weg.
Toen stond ik er alleen voor. Met die joodse kinderen, die voordurend aan het donderjagen waren. Ik moest hun duidelijk maken dat ik hen naar een veilig adres zou brengen. Maar ik had een uniform aan van het Duitse Rode Kruis. De kinderen vertrouwden me niet. Dat was verschrikkelijk voor me.
Met veel moeite bereikte ik toch de Biesbosch, waar we, via een mijnenveld, in een weiland terechtkwamen. Daar moesten we wachten tot het moment, een uur of drie in de nacht, dat we konden gaan varen. Ik heb verhaaltjes verteld, om ze bezig te houden. Dat hield ik tot twaalf uur vol. De kinderen waren zo onrustig dat ik besloot niet langer te wachten en te gaan roeien. Vanaf de overkant gleden de zoeklichten van de Duitsers over het water. We kwamen in een van de zoeklichten terecht. Het jongetje van veertien dat me hielp roeien, ging in paniek staan en riep: 'Smerige rotmoffen, ik ben niet bang voor jullie!’ Meteen klonk er geweervuur. Het jongetje werd geraakt, viel over boord en door zijn gewicht sloeg de boot om en nam hij de kinderen met zich mee het water in. Ze zijn allemaal verdronken, op Roosje na, die ik heb weten te redden.
Er waren kinderen gedood, kinderen die naar een vrij gebied zouden gaan. Ik werd krankzinnig van narigheid. Hoe moet iemand van negentien zoiets verwerken? Veertien dagen ben ik ernstig ziek geweest, geestelijk. Dat is wat nazi-misdadigers mij hebben aangedaan. Ik kan ze dat niet vergeven, omdat ik voor mijn ogen altijd weer die kinderen zie.
ERIC OTTENHEIJM
Een verontrustende ontmoeting
MIJ DUNKT dat Wiesenthal noch het recht noch de mogelijkheid had om in die specifieke situatie vergeving te schenken. De handelwijze van Wiesenthal zal in onze tijd eerder instemmende reacties oproepen dan twintig jaren geleden. De samenleving lijkt meer oog te hebben gekregen voor het perspectief van slachtoffers.
Berust deze ontwikkeling ook op een ander bewustzijn van morele structuren? Met morele structuren doel ik niet op een abstract stelsel van waarden, religieus of seculier. Ik verwijs naar het menselijk vermogen om vanuit verschillende perspectieven te denken, te voelen en te handelen. Het morele bewustzijn wordt geboren in de meest primaire en directe menselijke relatie: de relatie tussen mij en de ander. Mijn verhouding tot de ander is niet gelijk aan de verhouding van de ander tot mij. Om het met Dostojevski te zeggen: alle mensen zijn verantwoordelijk en ik ben meer verantwoordelijk dan wie ook. Mijn verhouding tot de ander is ook uniek, niet gelijk te stellen aan mijn verhouding tot de derde.
Geldt deze uniciteit ook voor de mogelijkheid van vergeving? Wiesenthal was weliswaar een slachtoffer, maar het geweld van de SS'er had betrekking op die ene onvervangbare persoon. Kan een samenleving of de gemeenschap in de plaats treden van het slachtoffer als het gaat om vergeving? Iedere gemeenschap heeft de plicht om daders te berechten, maar de dimensie van het recht is een andere dan die van vergeving. Een begrip als vergeving is, zeker bezien vanuit haar religieuze oorsprong, vooral appellerend van aard, meer voor mij bedoeld dan voor een ander. Waar ik de schuld van een ander kan vergeven, herken ik de humaniteit van de ander ondanks zijn gewelddaad. Ik onderken menselijke drijfveren die mij evenmin vreemd zijn en wil het verleden geen blokkade voor de toekomst laten zijn.
De aard van vergeving die een gemeenschap kan geven is evenwel anders, meer geworteld in de taal van de rechtspraak. Waar het religieuze concept van vergeving en de maatschappelijke transpositie daarvan ongemerkt in elkaar schuiven kan het morele appŠl van vergeving verworden tot het versluieren van onrecht en zo tot een bron van nieuw onrecht. De Zuid-Afrikaanse Commissie van Waarheid en Verzoening heeft deze kritiek over zich heen gekregen. Toch is het de vraag of die kritiek terecht is, omdat getracht wordt om buiten het kader van directe rechtspraak om daders en slachtoffers met elkaar te confronteren. We hebben gezien dat dit in veel gevallen tot een een directe erkenning van het gedane onrecht leidde, voorwaar een belangrijke stap voorwaarts.
TERUG NAAR ons verhaal. Dient niet de mogelijkheid tot vergeving door God als argument voor vergeving van de SS'er te worden aangevoerd? Dat is maar zeer de vraag: de relatie tot God heft de oorspronkelijke verhouding niet op. Zowel de joodse als de christelijke traditie houden vast aan het onderscheid tussen de relatie van de mens tot zijn naaste en die van de mens tot God. De stervende soldaat had amper gelegenheid om daden van boete te bewerkstelligen. Sommige reacties in De zonnebloem wijzen er echter op dat hij naliet bij zijn directe kameraden te protesteren tegen de moordpartijen en daarmee een laatste mogelijkheid voorbij liet gaan. Was zijn confessie niet teken genoeg van waarachtig berouw?
In de parabel van de verloren zoon, ons geleerd door de rondreizende prediker uit Nazareth, verheugt God zich in zekere zin nog meer over de tot inkeer gekomen zondaar dan over de rechtvaardige die niet heeft gezondigd. Volgens het jodendom heeft God zelf deel aan het proces van herstel van verbroken relaties. Maar betekent dit dat de mens in alle gevallen goddelijke vergeving kan ontvangen? De overtreding kan zo groot zijn dat de schuld te zwaar is om te worden gedelgd door berouw alleen.
De traditie kent de worsteling tussen de mogelijkheid van goddelijke vergeving en de onopgeefbaarheid van menselijke verantwoordelijkheid. Het jodendom en het christendom erkennen ook een onherstelbaar kwaad; zeker waar sprake is van moord met voorbedachten rade. Hieraan ontlenen de metaforen van het laatste oordeel en de hel hun betekenis. De kern van die metaforiek is: ook een vergevende God kan niet om de slachtoffers heen.
In het centrum van zowel de joodse als de daaraan schatplichtige christelijke ethiek is een God die het perspectief van de slachtoffers voor het voetlicht brengt. Tegelijkertijd duiden deze concepten op een diepe wijsheid: het uiteindelijke oordeel over vergeving of verdoemenis is niet aan ons maar aan de God die zijn zon doet opgaan over goeden en kwaden. Mijns inziens getuigt dit van een weigering om vanuit een objectief standpunt een definitief oordeel te vellen, ook al dient de menselijke rechtspraak haar loop te hebben.
Volgens een klassiek joods commentaar op het bijbelse verhaal van de uittocht uit Egypte vermaant God de engelen te juichen na de geslaagde doortocht door de Rode Zee. Bij dat gebeuren zijn de achtervolgende Egyptische soldaten immers verdronken. 'Zwijg, want zie je niet dat mijn schepselen zijn omgekomen?’ Ook hier klinkt verzet tegen een objectiverende tendens; de soldaten werden slachtoffer en wie van buitenaf toeziet dient daaraan niet voorbij te gaan. Een legitieme bevrijdingsbeweging brengt evengoed slachtoffers voort.
Laten we God verder even met rust, Zijn rol in Wiesenthals verhaal is immers al problematisch genoeg. De bijbelse en nabijbelse verhalen verwijzen veeleer naar de beslissende plek waar onze eigen ervaringen van schuld en vergeving ontspruiten: naar de intimiteit van de verontrustende ontmoeting. Wiesenthal heeft die verontrusting als geen ander verwoord.