‘Wie schrijft, schrijv ’ in den geest van deze zee of schrijve niet’. Zo begint Marsman het slotgedicht van zijn grote bundel Tempel en kruis. Ik zal deze aansporing graag volgen. De drie grote mediterrane beschavingen die de geest van Europa voor een belangrijk deel hebben gevormd, onderstreepten namelijk elk op eigen wijze het immense belang van de mogelijkheid om een nieuw begin te maken.
Het oudst is de joodse traditie. In het 25ste hoofdstuk van het bijbelboek Leviticus worden twee belangrijke religieus-maatschappelijke instituties ingesteld, het jubeljaar en het sabbatjaar. De laatste houdt in dat elk zevende jaar de Israëlieten en het land dat zij bebouwen tot rust moeten komen om een nieuw begin mogelijk te maken. Dat gold niet alleen voor het volk Israël, maar ook voor de slaven en slavinnen en de bijwoners in het land.
Het jubeljaar, dat na zeven sabbatjaren werd afgekondigd, ging nog veel verder. Alle bestaande schulden werden kwijtgescholden, ieder kreeg zijn vroegere bezittingen terug en Israëlieten die in schuldslavernij waren beland, werden vrijgelaten. ‘Dan zult gij bazuingeschal doen rondgaan… op de Verzoendag door uw ganse land.’
Historici zijn het erover eens dat het jubeljaar alleen in de tekst heeft bestaan. Maar er zijn aanwijzingen dat het sabbatjaar in de tweede eeuw voor Christus wel degelijk op verschillende plaatsen onderhouden werd.
Dat lag natuurlijk totaal anders met de sabbat, de zevende dag van de week die voor iedere ingezetene een rustdag was. Ook de sabbat moest een nieuw begin herdenken. De menora, de zevenarmige kandelaar, die dan ontstoken wordt, symboliseert de amandelboom, de eerste boom die in het voorjaar in Israël bloeit en zo het begin van de lente aankondigt. Belangrijker dan deze verwijzing naar een zich vernieuwende natuur was hierbij de herinnering aan de bevrijding van Israël uit de slavernij van Egypte. Men herdacht hoe de nieuwe God die zich toen aan hen geopenbaard had de tot slaaf gemaakten met een sterke hand bevrijd had. De wonderbaarlijke gebeurtenissen die hierbij plaatsvonden berusten ongetwijfeld op historische gegevens. Waarschijnlijk tijdens een vulkaanuitbarsting op Santorini, die het hele gebied van de Middellandse Zee raakte, slaagde een losse groep slaven erin om aan het rijk van de farao te ontsnappen. De verspreide vluchtelingen vormden een nieuw stamverband, dat later tot het volk Israël zou uitgroeien.
Een van de oudste teksten uit de bijbel, het lied van Mirjam, waarbij de vrouwen van Israël dansen en muziek maken, houdt de herinneringen aan deze ‘uittocht uit het diensthuis’ levend. De herdenking hiervan staat niet alleen centraal in de sabbat, maar wordt ook jaarlijks tijdens het feest van Pascha gevierd.
Later, wanneer het volk ten onder dreigt te gaan en de toekomst afgesloten lijkt, zijn het de profeten die telkens de mogelijkheid van bevrijding en een nieuw begin aankondigen. Het bekendst zijn de vroege profetieën van Jesaja. Ik citeer ze maar even uitvoerig uit hoofdstuk 9 omdat ze op religieus en sociaal gebied een centrale rol hebben gespeeld in de Europese visie op een nieuw begin. ‘Het volk dat in duisternis wandelt, ziet een groot licht; over hen die wonen in duisternis, straalt een licht. (…) Want het juk dat het drukte, en de stang op zijn schouder, de roede van zijn drijver, hebt Gij verbroken. (…) Want een Kind is ons geboren, een Zoon is ons gegeven en de heerschappij rust op zijn schouders en men noemt hem Wonderbaarlijke Raadsman, Sterke God, Eeuwige Vader, Vredevorst. Groot zal de heerschappij zijn en eindeloos de vrede op de troon van David, (…) van nu aan tot in eeuwigheid.’
—————
Belangrijk is te onderstrepen dat de bevrijding en het nieuwe begin steeds de gezamenlijkheid van het volk Israël betreffen. Nergens gaat het over de redding van een individu. Veel van de teksten uit het door de christenen zo gedoopte Oude Testament worden in de latere christelijke interpretatie op individuen betrokken. Zo wordt die Jesaja-tekst met de geboorte van Jezus als redder van de individuele zondige mens geïnterpreteerd. Het gaat hier echter eerder om een Griekse dan om een joodse erfenis.
In de Griekse filosofie, de grote mediterrane gift aan Europa, staat namelijk eerder de sterfelijkheid van de mens centraal dan de mogelijkheid van een nieuw begin. In met name de platoonse dialogen over de dood van Socrates zien we hoe de angst voor de dood wordt weggenomen door het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel. Volgens een bekende uitspraak van Plato staat filosoferen gelijk aan ‘leren sterven’. Voor een filosoof is het niet zwaar om de dood onder ogen te zien, omdat na de scheiding van lichaam en ziel een waar inzicht mogelijk wordt.
Deze individueel gerichte opvatting over de dood als het onherroepelijke einde van het aardse leven heeft zowel de westerse metafysica als de christelijke theologie diepgaand beïnvloed. Natuurlijk belooft de christelijke leer de gelovige de opstanding uit de dood gevolgd door een eeuwig leven met God, maar de vooronderstellingen van de Griekse filosofie over het sterfelijke einde van de mens worden er niet door aangetast. In de twintigste eeuw zal Heidegger de Griekse traditie hernemen door het ‘Sein zum Tode’ als een existentiële categorie van het menselijk bestaan te definiëren. Het is een ‘principium individuationis’; het individu kan zijn authenticiteit ervaren door denkenderwijs op de dood vooruit te lopen.
Wanneer ik nu toch in de filosofie, mijn eigen vakgebied, bij de klassieke Grieken een belangrijke aansporing aantref om de mogelijkheid van een nieuw begin te ontdekken, moet ik naar de gemeenschap en de politiek kijken. In de lange verhandeling De staat construeert Plato allereerst denkerderwijs een elementaire staat waarin mensen gezamenlijk hun behoeften kunnen bevredigen. Die wordt vervolgens opgetuigd tot een ideale staat, met filosoof-koningen als een eerste stand van leiders, met wachters als een tweede stand die de veiligheid moet waarborgen en een grote groep werklieden en boeren als derde stand om in de behoeften van alle onderdanen te voorzien.
Helaas, zo beseft Plato, zal de ideale staat onherroepelijk afglijden naar slechtere staatsvormen om ten slotte via de door hem niet hoog aangeslagen democratie te verworden tot een dictatuur.
Dat klinkt niet aanlokkelijk voor wie naar een nieuw maatschappelijk begin op zoek is. Toch ligt in de centrale gedachte van Plato dat een staat niet door een God is ingesteld maar door mensen geconstrueerd kan worden, de mogelijkheid besloten om over een nieuw begin na te denken. Die zal de politieke filosofie dan ook in de Renaissance en de Verlichting, als eerste met Machiavelli, oppakken om in de Verlichting de revolutie als een absoluut nieuw begin te proclameren.
Voordat ik daar in het vervolg naar ga kijken, wil ik Plato’s utopisme van de ideale staat nog wel relativeren door erop te wijzen dat hij in zijn latere tekst De wetten veel realistischer over de vorming van een staat nadenkt. Hier vinden we ook de notie van ‘het begin’ als een ‘echte god’, die zich onder de mensen kan vestigen. Zelfs het kennelijk bij de oude Grieken ook bestaande spreekwoord ‘het begin is het halve werk’ wordt door Plato aangeroepen. ‘Ja’, beaamt hij, ‘volgens mij is het zelfs meer dan de helft en niemand heeft ooit voldoende de lof gezongen van het goede begin.’ Naar dat laatste in de vorm van de revolutie gaan dus de moderne politieke denkers en strijders op zoek.
Eerst geef ik nog het woord aan de Romein Vergilius, die de eer geniet om als de ‘dichter van Europa’ bekend te staan. Die titel kreeg hij vooral omdat hij langs verschillende wegen het nieuwe begin van Rome als de ‘eeuwige stad’ bezong. Dat nieuwe begin zag Vergilius allereerst in zijn eigen tijd. Na veel onderlinge strijd en burgeroorlogen was keizer Augustus rond het begin van onze jaartelling erin geslaagd om een blijvende vrede in het immense Romeinse Rijk te vestigen. Dit tijdperk van vrede en voorspoed werd in de religie en de kunsten gevierd als de ‘terugkeer van de Gouden Eeuw’.
Vergilius werd er de meest aansprekende vertolker van, allereerst door zijn grote epos, de Aeneis, dat veel meer dan zijn twee Griekse voorbeelden de Ilias en de Odyssee in de geschiedenis van ons werelddeel gelezen en geïnterpreteerd werd. De held Aeneas vlucht uit het door de Grieken veroverde en vernietigde Troje met de goddelijke opdracht om in Italië aan de oevers van de Tiber een nieuwe samenleving te stichten. Aan het eind van zijn op de Odyssee gebaseerde zwerftocht wordt hem in het zesde boek de toekomst voorspeld. Hij ziet daar de al eerder door de goden beloofde redder ‘keizer Augustus, die aan Latium weer een Gouden Eeuw zal schenken’.
In de verdere voorspelling over dit nieuwe begin van Rome vallen twee dingen op. In de eerste plaats erkent Vergilius dat andere volken – hij denkt natuurlijk vooral aan de Grieken – de Romeinen op veel punten overtreffen. ‘Anderen zullen het brons met groter bezieling vervullen,/ denk ik, en levensechter hoofden uit marmer houwen,/ zij zullen beter het woord kunnen voeren of met hun passer hemelbanen beschrijven en rijzende sterren benoemen.’
Hier ligt wat Rémi Brague in zijn verrassende studie Europa, de Romeinse weg benoemt als de secundariteit van de Romeinse cultuur, die Europa deels zal overnemen. Rome, en later Europa, zal met graagte kennisnemen van de culturele en wetenschappelijke schatten van andere culturen om die op te nemen en door te geven. Dat begint dus al met de zwerftocht van Aeneas, die vanuit Azië via Afrika in Italië belandt.
In de tweede plaats speelt Rome wel een belangrijke rol bij deze overdracht die een nieuw begin mogelijk maakt. De Romein moet volgens de profetie bedenken dat hij bij de overheersing van andere volken een specifieke opdracht heeft: hij moet ‘aan de vrede een vaste wet opleggen en de onderworpenen sparen’. Hier ligt inderdaad het typische Romeinse nieuwe begin. Met onderworpen volken werden bondgenootschappen gesloten, het hele rijk werd aan vaste wetten onderworpen. De Grieken bezaten het politieke talent hier niet voor. Verslagen vijanden werden zwaar geknecht en soms direct tot slaaf gemaakt.
Even belangrijk voor mijn thematiek als de Aeneis is het vierde gedicht uit de Bucolica, een serie van tien herdersgedichten van Vergilius. Daarin wordt door de Sibylle, een traditionele Romeinse waarzegster, de geboorte voorspeld van een kind dat de Gouden Tijd zal doen terugkeren. ‘Nu komt de eindtijd die in Cumae is voorspeld, de grootse gang der eeuwen neemt een nieuw begin.’
Het kind dat geboren zal worden zal op aarde heersen en vrede brengen. ‘Kom kindje, glimlach en herken uw moeder zo, want negen lange maanden heeft zij u gedragen.’
De overeenkomsten met de joodse profetieën en de christelijke geboorteverhalen springen in het oog. Daarom heeft het christendom al snel Vergilius als aankondiger van Jezus’ geboorte geïncorporeerd. Als gids zal hij Dante in de hel en het vagevuur van de Divina commedia begeleiden en zijn beeltenis is in veel middeleeuwse kerken en op schilderijen te bewonderen. Maar weer moet ik als slot van mijn Romeinse weg herhalen dat het bij de lofzangen op het nieuwe begin van Vergilius altijd om een collectieve zaak gaat, om de vernieuwing van een samenleving. Met de geboorte van het kind ontstaat ‘een nieuw geslacht van goud’. Feministen zullen daarnaast bij dit nieuw geboren kind erop wijzen dat Vergilius de relatie met de moeder onderstreept. Het gaat steeds om een samenspel van mensen.
Toen Hannah Arendt , geïnspireerd door haar leermeester Martin Heidegger (maar ook in felle discussie met hem), naar de Griekse oorsprong van de westerse cultuur keek en daarbij volgens Rémi Brague als een van de weinige hedendaagse filosofen ook de Romeinse weg bewandelde, liet ze al deze mediterrane invloeden uitmonden in het begrip ‘nataliteit’. In haar fraaie proefschrift Boreling en beginner heeft Marijke Verhoeven dit begrip met het neologisme ‘geboortelijkheid’ in het Nederlands vertaald. Mensen zijn volgens Arendt niet geboren om te sterven maar om een nieuw begin te maken, ze zijn niet, zoals de filosofische traditie hen beschrijft, in de eerste plaats ‘stervelingen’, maar zoals Verhoeven weer vertaalt: ‘borelingen’.
Nataliteit is volgens Arendt een van de centrale condities van het menselijk bestaan, het is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de vernieuwing van een samenleving. De filosofische wortels ervan vindt ze weer aan de Middellandse Zee, bij de Noord-Afrikaanse kerkvader Augustinus op wie zij promoveerde. Daarbij stelde zij uitdrukkelijk dat het in haar proefschrift niet om een theologische interpretatie gaat. Ze plaatst de formuleringen en dogma’s van het christelijk geloof bewust tussen haakjes om een filosofische analyse te kunnen voltrekken.
In boek XII van De stad van God maakt Augustinus een onderscheid tussen het begin van de wereld dat hij ‘principium’ noemt en het begin van de mens als ‘initium’. Met het eerste verwijst hij naar de schepping Gods uit Genesis: ‘In het begin schiep God de hemel en de aarde.’
In deze door God gecreëerde wereld kan de mens als een levende ziel, los van God, een eigen nieuw begin maken, ‘een begin dat daarvoor op geen enkele wijze bestond. Opdat er zulk een begin zou zijn, werd de mens geschapen, voor wie er niemand was.’ Door deze schepping van de mogelijkheid tot een nieuw begin hoefden mensen volgens Arendt niet in al dan niet causale kringlopen rond te draaien. Wanneer mensen in hun verhalen en herinneringen zich bewust worden van deze mogelijkheid, zijn zij in staat te ‘handelen’, in vrijheid en spontaniteit hun maatschappelijk leven nieuwe richtingen op te laten gaan.
Deze gezamenlijkheid moet ik nog één keer benadrukken. In veel interpretaties van ‘nataliteit’ wordt juist vanwege het citaat van Augustinus over de schepping van ‘de mens’ te snel geconcludeerd dat het in dit begrip om het geïsoleerde individu zou gaan. Dat lijkt mij onjuist. Niet ‘de mens’ bewoont volgens Arendt de aarde, maar ‘mensen’ met al hun onderlinge verschillen. Die drukt ze uit in het begrip ‘pluraliteit’, dat ook een centrale conditie van het menselijk bestaan is. Mensen zijn zowel gelijk – zij kunnen elkaar begrijpen en samenwerken – als verschillend: zij zullen daarbij open moeten staan voor de vele andere visies die hun medemensen op de wereld hebben. Op deze manier zijn nataliteit en pluraliteit onlosmakelijk met elkaar verbonden. Vanzelfsprekend kan een enkele mens, zoals het Griekse werkwoord ‘archein’ aanduidt, dat zowel beginnen als heersen betekent, hierbij als inspirator en leider voorop lopen om een nieuw begin te maken. Maar als hij door niemand wordt gevolgd heeft dat begin geen enkele kans van slagen
—————
Op uiterst paradoxale wijze komen de mediterrane politieke ideeën over een nieuw begin in de achttiende eeuw samen in het begrip ‘revolutie’. Arendt verwijst in haar boek On Revolution in dit verband naar een veelgeciteerde dialoog op 14 juli 1789, de dag van de val van de Bastille, waarmee de Franse Revolutie officieel heet te beginnen. Koning Lodewijk XVI roept verontwaardigd uit: ‘Dit is een opstand.’
‘Neen Sire, het is een revolutie’, antwoordt de hertog van Rochefoucauld. Op onweerstaanbare wijze werd de oude wereld op z’n kop gezet om een nieuwe wereld geboren te laten worden.
In de Amerikaanse en Franse revoluties van de achttiende eeuw zien we schitterend wat Arendt met haar begrip ‘handelen’ bedoelt. Bij de Amerikaanse en Franse revolutionairen ging het aanvankelijk om het herstel van oude rechten, en niet zozeer om een nieuw begin. Maar al handelend konden zij op een gegeven moment niet meer terug, maar werden zij voortgestuwd. Dan komt het begrip ‘revolutie’ op om een onweerstaanbare maatschappelijke beweging, zoals Copernicus die van de hemellichamen beschreef, aan te duiden.
In de eeuw van vooruitgang en Verlichting krijgt dit nieuwe begin wel absolute trekken. De mediterrane ideeën hierover zijn steeds relatief getint. Er wordt duidelijk uitgegaan van de noodzaak om vaker een nieuw begin te moeten maken. Het jubeljaar en het sabbatsjaar moeten bijvoorbeeld met regelmaat herhaald worden. Er zullen steeds opnieuw Israëlieten in schuldslavernij belanden, er zullen, zelfs als de wetten dat verbieden, steeds opnieuw mensen hun erfdeel moeten verkopen. Plato deelt deze relativistische kijk. De ideale staat zal onherroepelijk degenereren naar slechte staatsvormen. Ook Vergilius deelt deze visie. De geschiedenis van Rome laat zien dat na de stichting van de stad op den duur een nieuw begin noodzakelijk is. Zelfs in de Vierde Ecloge erkent hij na de geboorte van het kind: ‘Toch blijven nog enkele sporen van vroegere fouten.’ Mensen blijven kennelijk met elkaar vechten, ze blijven verplicht om ‘bemuurde steden te bouwen’.
Dit realisme en relativisme ontbreekt in de moderne idee van revolutie. Zowel in Amerika als in Frankrijk werd een absoluut nieuw begin geproclameerd. In de Amerikaanse revolutie gaat het om een ‘novus ordo seclorum’, een nieuwe maatschappelijke orde in de wereldgeschiedenis. In Frankrijk staat de idee centraal van een totaal nieuw ‘maatschappelijk verdrag’, dat geen voorgangers kent, zoals Rousseau dat proclameerde.
De onweerstaanbare beweging van de revolutie bleek ook in beide gevallen met veel geweld gepaard te gaan. Vanuit de bestaande visies op een nieuw begin was dit niet verrassend: elk nieuw begin was steeds met gewelddadigheid verbonden. De bevrijding van het volk Israël ging volgens de overlevering gepaard met de dood van alle eerstgeboren zonen in Egypte en met de ondergang van het leger van de Farao. En de officiële geboorte van het nieuwe volk door de goddelijke wetgeving op de Sinaï, leidde tot onderlinge stammenstrijd met duizenden doden.
—————
Ook de stichting van de eerste steden ging volgens de overgeleverde mythen gepaard met strijd en geweld. In de eerste hoofdstukken van Genesis wordt verhaald hoe Kaïn zijn broer Abel doodt en daarna ‘stichter van een stad’ wordt. Op dezelfde manier stichtte Romulus de stad Rome na zijn broer Remus gedood te hebben. Met zijn epos over de komst van Aeneas van buiten Italië probeerde Vergilius de gewelddadigheid van dit eerste begin te vermijden. Dat lukte nauwelijks. Aeneas kan zich pas definitief in Latium vestigen als hij de regionale held Turnus heeft gedood.
Dit oorspronkelijke geweld is op een meer verborgen wijze ook bij Plato aanwezig. De filosoof-koning moet volgens hem de ideale staat stichten zoals de beeldhouwer zijn beelden maakt. Arendt wees erop dat het hier gaat om het ideaal van de homo faber, de makende mens zoals we die kennen als ambachtsman en kunstenaar. Die gebruiken in hun activiteiten onherroepelijk geweld tegen de natuur: bomen worden geveld, ertsen worden gedolven. Wanneer de politieke denker of heerser zich op deze manier tot zijn medemensen verhoudt, kan dit geweld extreme vormen aannemen. Het hoge doel van een absoluut nieuw begin voor de mensheid rechtvaardigt dan alle middelen. De revolutie eet dan onherroepelijk haar kinderen op.
Dit gebeurde met de Terreur dan ook in Frankrijk, volgens Arendt op een veel heftiger manier dan in Amerika. De belangrijkste oorzaak hiervoor ziet zij in de extreme armoede in het eerste land, die zij vergelijkt met de relatieve welstand in de Engelse koloniën. In Frankrijk moest niet alleen een politiek nieuw begin worden gemaakt, maar moest ook de sociale kwestie opgelost. Dat laatste bleek niet met politieke middelen te realiseren, het door Rousseau gepredikte medelijden met de armen kon niet politiek worden vertaald. Iets dergelijks gebeurde meer dan een eeuw later eveneens tijdens de Russische Revolutie. Het ‘Begin van een onbekend tijdperk’ dat Paustovski zo veelbelovend beschreef, liep uit op het inderdaad nieuwe fenomeen van het totalitarisme van Stalin.
Arendt waagde zich nog niet direct aan een analyse van de Russische Revolutie in relatie tot nataliteit en de belofte van een nieuw begin. Maar ook haar visie op de volgens haar geslaagde Amerikaanse revolutie lijkt niet meer houdbaar. Zij erkende dat er extreem geweld tegen de zwarte slaven werd uitgeoefend, maar betrok dat niet in haar beschouwingen. In On Revolution is ze zich ervan bewust dat de Verenigde Staten het aan de slavernij te danken hadden dat er geen sociale kwestie bestond zoals in Frankrijk. Zij vraagt zich nadrukkelijk af of de relatieve rijkdom van ‘de arme witte man niet in belangrijke mate afhing van de zwarte ellende’ en wijst erop dat in het midden van de achttiende eeuw ‘ruwweg 400.000 zwarten met 3.8500.000 witten in Amerika samenleefden’.
Haar conclusie is duidelijk: de instelling van de slavernij brengt een duisternis met zich mee die nog zwarter is dan de armoede. De tot slaaf gemaakte, niet de arme witte man, werd volledig over het hoofd gezien. Ze wijst erop dat onder de Founding Fathers met name Thomas Jefferson zich wel bewust was van ‘de fundamentele misdaad waarop het bouwwerk van de Amerikaanse samenleving berustte’.
Dit laatste oordeel liegt er niet om. Toch doet Arendt er in haar analyses over de verschillen tussen de Franse en de Amerikaanse revolutie niets mee, vergelijkbaar overigens met Jefferson die pas op zijn sterfbed zijn slaven de vrijheid verleende.
Waar schrok Arendt voor terug? Waarom zette ze haar begrip ‘nataliteit’ niet in om de zeer bloedige Amerikaanse Burgeroorlog als een noodzakelijk vervolg op de revolutie te analyseren?
—————
De vragen over de vele soorten van een al dan niet geslaagd nieuw begin kunnen zo uitgebreid worden. De mediterrane inspiratie is wereldwijd geworden. David Van Reybrouck confronteerde in Revolusi de Nederlanders met ons hevige verzet tegen ‘het ontstaan van de moderne wereld’ buiten Europa. Even spannend is het einde van de apartheid in Zuid-Afrika, waar men het geweld van het nieuwe begin trachtte in te tomen via de Waarheids- en Verzoeningscommissie. Heeft dit geholpen, of krijgt Arendt hier toch een beetje gelijk, omdat Nelson Mandela bij de onderhandelingen over het nieuwe Zuid-Afrika aan de economische vragen rond de sociale kwestie nauwelijks aandacht besteedde?
De zaden van het nieuwe begin lijken zo op veel plaatsen geplant. Bij het ontkiemen ervan verdienen ze het om, mede vanuit de kennis van het verleden, als maatschappelijke borelingen gekoesterd te worden.