Max Stirner (1806-1856) was, na Marquis de Sade, schrijver van het eerste authentiek extremistische manifest. Dit verscheen in oktober 1844 in Leipzig onder de titel Der Einzige und sein Eigentum (met het jaartal 1845). Stirners ontdekking manifesteert zich als de manier waarop hij Descartes’ van zijn lichaam ontdane ‘cogito’ doortrok naar een lijfelijk ‘ik existeer’. Terwijl het cartesiaanse ‘denken’ fungeerde als een speelplaats van algemeenheden – reden waarom de jongere idealisten van Duitse makelij zich steeds graag beriepen op het ‘ik denk’, als bruggenhoofd van alle mogelijke abstract universalistische missies –, moest Stirners ‘ik existeer’ voor het eerst als schouwtoneel van een singulier gebeuren, genaamd ‘eigenheid’, worden afgezet tegen alles wat er tot dan toe en voor de rest was geweest. De eigenaar van het eigene is de sensitieve res extensa, die niets, maar dan ook niets anders bezit dan deze singuliere plek op de wereld. Deze positie kan genoemde res extensa alleen waarmaken doordat ze voor haar zijnswijze de modus van de absolute onvervangbaarheid reclameert. De onvervangbaarheid gaat gepaard met absolute oninneembaarheid: mijn ik is een sterke burcht, een veilig, goed bewapend toevluchtsoord.
Als geen denker voor hem begreep Stirner dat het existeren een tautologische zaak is: het existentialisme is een tautologisme. Het is gebaseerd op de vastbeslotenheid een stelling te herhalen die vroeger slechts uit een brandend braambos af te leiden was geweest. Tegenwoordig klinkt het uit elk bewust leven: ‘Ik ben die ik ben.’ ‘Ik zal zijn die ik zijn zal.’ Bestaan en steeds hetzelfde zeggen zijn volgens het recht identiek, ook al zijn de beweerde toestanden voortdurend anders. Elk reëel belichaamd bestaan – iets reëlers dan dit kunnen we ons niet voorstellen – is een proces dat niets te maken heeft met rechtvaardiging en niet-rechtvaardiging. Wie zichzelf heeft gevonden, kan de zorg om de rechtvaardiging van het eigen bestaan achterwege laten. Hij ‘existeert’ doordat hij zichzelf neemt zoals hij is, en zichzelf geeft zoals hij wil, onafhankelijk van consequentie en inconsequentie.
De ware naam van de existentie luidt enkelheid. Stirners primaire existentialisme eist voor zichzelf de roem op dat het het reële ego, dus het telkens onverwisselbare en onvertegenwoordigbare eigen bestaan, voor het eerst een optreden in de ruimte van de theorie heeft toegestaan. Door zijn interventie werd het egoïsme verheven tot de rang van een principe – een principe zonder principes uiteraard, dat wordt geactualiseerd in een niet-lineaire serie punten van bestaan die met zichzelf in betrekking staan. Alleen het geactualiseerde ik bezit het vermogen om aan zichzelf te denken, los van elk begrip en schema.
Er is niemand behalve ikzelf die op dezelfde manier aan mij denkt, zoals er aan mij gedacht zou moeten worden als ik werkelijk wil existeren. Maar ook ikzelf kan alleen adequaat aan mezelf denken, indien ik niet meer bezeten word door opgepikte algemeenheden en geïnfiltreerde geloofsdogma’s. Aangezien het adequate denken aan mezelf alleen door mezelf kan worden verricht, moet de kolonisatie van mijzelf door verbleekte idealen en andere afstammelingen van maatschappelijke invasies grondig worden verhinderd. Maar omdat de idealen van anderen me voor zijn geweest – nu ook ik aanvankelijk niets anders ben dan een product van christelijk-burgerlijke, altruïstische, collectivistische en idealistische ‘socialisatie’ –, kan ik me uitsluitend van mezelf meester maken door het consequent uitdrijven van spoken.
De enkeling vloeit voort uit de arbeid aan zijn zelfverenkelijking. Deze voltrekt zich in de modus van de volkomen evacuatie van het ik uit de idealistisch-sociale bezettingen. De ontruiming – de primordiale deconstructie – zet zich zo lang voort totdat uiteindelijk de onbevreesd schaamteloze tautologie bereikt is die haar zaak in elk opzicht op niets stelt. Ik ben ik en dus een reëel, vrij niets, vanaf het moment dat ik de aanvallen op mij van het iets en van de ander met succes heb afgeslagen – om het even of deze grootheden nu ‘maatschappij’, ‘klasse’, ‘het algemene’, ‘het goede’, ‘het geweten’, ‘het ideale’ of ‘het gezin’ heten.
De egoïst moet als het ware zijn opvoeding ongedaan maken, waarvan het eerste grondbeginsel van oudsher bestaat in de aan ieder lid van de ‘maatschappij’ opgedrongen zelfvernedering met betrekking tot een denkbeeldig hoger iets. Met bijtende ironie noteert Stirner de samenhang tussen aframmelingpedagogie en idealisme: ‘Iemand met een goede opvoeding is iemand aan wie goede principes zijn bijgebracht en ingeprent, ingegoten en ingepreekt.’ ‘Haal je hier je schouders over op, dan wringen de mensen van goede wil meteen vol vertwijfeling hun handen en roepen: “Maar in hemelsnaam, als je je kinderen geen goede lessen mag geven, lopen ze regelrecht in de muil van de zonde, en gaan ze deel uitmaken van nietswaardige rangen!” Stil nu maar, onheilsprofeten die jullie zijn. Nietswaardige lieden, in de betekenis die jullie aan deze uitdrukking hechten, zullen ze inderdaad worden; maar de betekenis die jullie eraan hechten is op zich al nietswaardig. De brutale bengels zullen zich door jullie niets meer laten aankletsen, niet met goede en niet met slechte bedoelingen. Ze zullen geen sympathie hebben voor alle dwaasheden waar jullie sinds mensenheugenis voor warmlopen en waarover hun onzin wordt verkocht: ze zullen het erfrecht afschaffen, dat wil zeggen ze zullen jullie domheden niet willen erven, zoals jullie ze van jullie vaders hebben geërfd. Ze verdelgen de erfzonde. Als jullie hun bevelen: buig voor de hoogste, dan zullen ze antwoorden: als hij ons wil buigen, moet hij dat maar zelf komen doen. Wij zullen in elk geval niet uit vrije wil buigen…’
Na Stirners anti-autoritaire interventie komt de verhouding tussen zonde en erfenis in een ander licht te staan: erfelijkheid lijkt zelf de zonde te zijn, die zich door traditie heeft vereeuwigd en verder tot in de eeuwigheid wil blijven bestaan. Kortom, alleen wie erin slaagt het erfgenaam-zijn als zodanig in zijn eigen bestaan te vernietigen krijgt uitzicht op werkelijk zelfbezit. Waarbij Stirner – in materieel opzicht een van die ontwikkelde armoedzaaiers van zijn tijd die men later ‘intellectueel proletariaat’ zou hebben genoemd – gezien zijn situatie verstandig genoeg nalaat onderscheid te maken tussen stoffelijke en geestelijke erfenis. Zijn enkelheid bereikt de autogene bastaard, doordat hij de erfenis van de idealistische beschaving in haar geheel van de hand wijst. Zelfbastaardering is de handeling die hiervoor nodig is: haar uitvoering is gelegen in de overgang van kritiek naar bij het grofvuil zetten.
Consequent als hij is, breidt Stirner het uitdrijven van spokerij uit tot de uitdrijving van het gezin – het gezin vormt immers van oudsher het schouwtoneel van alle erfeniskwesties –, het knooppunt van elke door nakomelingen geleden, verinnerlijkte, geloofde en herhaalde ‘overmacht en soevereiniteit’. Tegelijk met de denkbeeldige institutie gezin, zowel het heilige als het profane, wordt het fysieke symbool van het verinnerlijkte heilige, de christelijke hostie, drastisch de deur uitgewerkt: ‘Als je het heilige opeet, heb je er iets eigens van gemaakt! Verteer de hostie en je bent ervan af!’ Het is dus de moeite waard een laatste keer naar het avondmaal te gaan, omdat het niet volstaat om in de blasfemiemodus het heilige weg te wuiven. Je moet het stoffelijke symbool van het heilige in je opnemen, om het na zijn gang door je organen voor eens en voor altijd uit te scheiden.
Een ware enkeling word je door het schijten op het algemene en zijn innerlijke sedimenten. De enkeling die zichzelf volledig ernstig neemt, moet niet alleen – tijdens een anti-Allerheiligenfeest van de vrijheid – God en het gezin uitscheiden, hij moet vóór alles de verinnerlijkte staat en al zijn afgoden in de latrine deponeren. Wat Ralph Waldo Emerson in zijn fundamentele essay over het bastaardisme, Self-Reliance (1841) had gesteld: ‘Wie een mens wil zijn, moet non-conformist zijn’, herneemt Stirner een paar jaar later, zonder zijn Amerikaanse tegenhanger te kennen: wie een enkeling wil zijn, mag er niet voor terugschrikken in de ogen van de mensen van goede wil een onmens te lijken.
Op zijn dapperste moment zoekt Stirner het directe duel op met Johann Gottlieb Fichte, de grootmeester van de moderne subjectfilosofie. Prima facie beslist hij het door middel van een koudbloedige vergroving van de argumentatie in zijn voordeel: ‘Ik op mijn beurt ga uit van een vooronderstelling, doordat ik mezelf vooronderstel; maar mijn vooronderstelling streeft niet naar haar voleinding, zoals de “naar zijn voleinding strevende mens!”, maar ze is er alleen voor mij om ervan te genieten en ervan te leven. Ik leef juist van mijn vooronderstelling alleen, en ik ben er alleen voor zover ik ervan leef. Maar daarom is deze vooronderstelling er geen; want aangezien ik een enkeling ben, weet ik niets van de tweeheid van een vooronderstellend en voorondersteld ik (…), maar dat ik mezelf verteer, betekent alleen dat ik ben. Ik vooronderstel mezelf niet, omdat ik me elk moment eerst poneer of schep; en ik ben er alleen omdat ik niet voorondersteld ben, maar geponeerd – en bovendien alleen geponeerd op het moment waarop ik me poneer, dat wil zeggen: ik ben zowel schepper als schepsel in één.’
De theo-egologisch geëngageerde latere Fichte – zoals de meeste vertegenwoordigers van de vrome filosofische stijl na hem – laat zich in God terugvallen, om zijn beperkte ik als ‘beeld’ van het goddelijk leven over te nemen. Daarom meent hij het recht te hebben te doceren dat de tot inzicht gekomen mens zijn leven moet leiden als voorpost van het absolute in de wereld van de verschijning. Hierdoor wordt de onbegrensd reële tijd gesticht: het bestaan in de eigenlijk moderne tijd van de ‘beginnende rechtvaardiging’ brengt de eenheid tot stand van wereldverbeteringstijd en godsdiensttijd.
Stirner daarentegen kiest de positie van de strikt lokale en van elke veralgemening mijlenver verwijderde, hier en daar vernieuwde, zelfgenietende zelfproductie. Zo maakt hij zich los van de historische tijd en stapt hij over in de sfeer van het posthistorische rentenieren. Hij vermijdt al te grote inspanning door zichzelf implicite ook bij de zelfproductie het recht op luiheid te gunnen. Het ik poneert zichzelf weliswaar, maar doet dat alleen als het daar zelf zin in heeft. Een actueel ik is het dankzij zijn stroboscopische actualisering, nu eens in de stand aan, dan weer in de stand uit. In beide standen is het respectloos tegenover het permanente, algemene, institutionele. Wat er als het concrete, voorlopig geproduceerde ego aan voorafgaat, wordt door het Stirner-ik als diens eigen productie ‘opgegeten’, zonder dat het dank verplicht zou zijn aan een vroeger ‘zijn’. Het gaat de stress van de permanente zelfproductie uit de weg: ook voor zichzelf wil het geen fetisj worden. Terwijl Fichte doceerde: ‘Handel als geen ander!’, zegt Stirner: ‘Doe wat alleen jij op de wereld kunt doen: geniet van jezelf!’ >
Terwijl het ik van Fichte zich verder ontwikkelt tot algemeen missionaris – het prototype van alle vormen van strijdbaarheid op moderne bodem – roept Stirners ik zich uit tot singuliere consument. In de gangbare overzichtswerken van de recentere ideeëngeschiedenis heeft men de Stirner-Fichte-antithese in haar beschavingsdynamische betekenis zo goed als nooit op haar juiste merites beoordeeld. Aan het laatste front van de moderne mentaliteitsgevechten trekken steeds twee kampen tegen elkaar op: missie tegen consumptie, protest tegen pensioen, strijdbaarheid tegen amusement. In deze context is het duidelijk waarom 2007 een doorslaggevend jaar betekende: aangezien de grote terreinwinsten van de uitkerings- en de consumptiepartij gedurende de belle epoque van 1980 tot aan de Lehman Brothers-crisis sindsdien door nieuw-linkse tegenaanvallen in toenemende mate worden gebagatelliseerd.
Gezien de auto-consumentistische provocatie van Der Einzige und sein Eigentum is het duidelijk om welke redenen de denkende pioniers van het ‘wetenschappelijk socialisme’, Karl Marx en Friedrich Engels, in hun polemische exercities van Die Deutsche Ideologie (1845) bijzonder veel werk maakten van de stellingen van Stirner. Deze had immers met zijn proclamatie van het zichzelf opetende, singuliere ik een geradicaliseerd consumentenstandpunt ingenomen waaraan alleen met een even geradicaliseerd producentenstandpunt het hoofd kon worden geboden. Ideeënhistorici hebben in de regel niet in de gaten gehad in welke mate het latere marxisme met zijn twee pathosformules ‘productie’ en ‘klassenbewustzijn’ gestoord werd door de zorg om de neutralisering van het zelfconsumentisme van Stirner.
In de ogen van Marx en Engels betekende Stirners overstap naar het affirmatieve egoïsme een ‘ideologische’ constructie die de klassenvergetelheid van het nog steeds door foutieve abstracties omnevelde Duitse kleinburgerdom tot uitdrukking bracht. Als brutale exponent daarvan zou Stirner het woord hebben genomen: maar volgens de totalistische sociologen komt in het individu altijd alleen maar zijn klasse aan het woord. Het enkele is niet alleen onuitsprekelijk; het kan bovendien in laatste instantie ook niets eigens te melden hebben.
Op grond van de terminologie die door de kritiek van Marx en Engels ingevoerd en gestandaardiseerd was, verandert het begrip ‘klasse’ in de terminus technicus van een sociale filosofie met problematische holistische en anti-individualistische implicaties: ze vraagt uitsluitend naar ‘posities’ van een ‘subject’ in de zogenaamd allesbepalende ‘productieverhoudingen’, zonder de enkeling een eigen werkelijkheid aan gene zijde van zijn bijdragen aan de ‘reproductie van de productieverhoudingen’ toe te kennen. In de zesde stelling over Feuerbach wordt letterlijk gesteld dat het ‘reële wezen’ van de enkeling het ‘ensemble van de maatschappelijke verhoudingen’ is. Wat zichzelf in zijn zelfbeleving ziet als reëel existerend subject – of als lokale kopie van het absolute leven – berust dus steeds op een pseudo-subjectief drogbeeld. Het kleinburgerlijke ik kan alleen het schouwtoneel van zelfmiskenning zijn. Wie zijn gastheer verkeerd ziet en denkt dat hijzelf diens heer en meester is, is een parasiet.
De enige instantie die in staat is de waarheid over het ‘reële subject’ onvervalst uit te spreken, is het productieve collectief dat een adequaat begrip van zichzelf heeft gekregen en dat in zijn verlichte pleitbezorgers – Marx en Engels – dankzij hun zelfreflexieve modus een stap verder is. Het individuele bewustzijn van Stirner daarentegen – de egoïstisch-consumptieve pseudomonade – zou alleen maar de onvermijdelijk deficitaire versie van het onjuiste collectieve bewustzijn vormen. De vervulde gestalte daarvan zal zich belichamen in het destijds als historische, handelende figuur opduikende industrieproletariaat van West-Europa, dat door de auteurs wordt voorzien van de feestelijke eretitel van de ‘algemene producent’.
Doordat Marx en Engels de ‘ware’ producenten gelijkstellen met het nog demografisch zwakke, maar snel groeiende ‘proletariaat’ van de nieuwe realiteit van de fabriek verleenden ze dit proletariaat de kenmerken van een collectiefbastaard van wereldhistorische betekenis. Om de tot dan toe geringe rol ervan te compenseren, moet de rest van de geschiedenis van de mensheid eraan worden toevertrouwd – waarbij de systematisch bedreven verwisseling van boeren, landarbeiders en industriearbeiders er vanaf het begin toe diende het ‘proletariaat’ te presenteren als veruit de grootste meerderheid van het volk, zelfs in een tijd waarin de meerderheden nog in landelijke omstandigheden verstrikt zaten.
Het teken van zijn gebrek aan afkomst draagt de nieuwe arbeidzame collectiefbastaard van de negentiende eeuw mee in zijn naam: een proletariër is iemand die behalve proles, nakomelingen, niets bezit – uitgezonderd zijn vrijgemaakte eigen arbeidskracht, die hij naar de markt moet brengen om zichzelf en de zijnen in leven te houden. Proles is de bezitter van de waar ‘arbeidskracht’ ook in eigen persoon, voor zover hij niets geërfd heeft dan een bijna rechteloos leven – en de vrijheid om zich voort te planten, zonder te weten waarmee hij zijn gebroed moet voeden. Nadat de vierde stand zo lang niets en minder dan niets is geweest, moet hij nu, dankzij zijn groepsvorming rond de leuzen ‘productie’ en ‘solidariteit’, ‘alles’ worden, zoals de derde stand dat eerder heeft gedaan, overeenkomstig het woord van Sieyès. Van al haar rechten beroofd mocht de summiere bastaard ‘arbeidersklasse’ voortaan aanspraak maken op alle legitimiteitstitels van de toekomst.
Met de cultische overinterpretatie van het proletariaat begon de marxistische arbeidersbeweging vanaf halverwege de negentiende eeuw de vlucht naar voren, door de ‘klasse zonder eigenschappen’ uit te roepen tot de producent van alles. In hun hoedanigheid van mensen van het ‘zonder’ moesten de dragers van het ontwakende bastaardcollectief mensen worden die op een dag zouden putten uit de rijkdom, meer dan legitieme erfgenamen van alle schatten van de geschiedenis van de mensheid. Maar tot die tijd zouden ze, zolang de staat van vervreemding zou voortbestaan, de last van de ‘reproductie van de productieverhoudingen’ moeten dragen. De verandering van de rechteloze algemene producent in de tot alles gerechtigde algemene consument was voorbestemd om het laatste, tot onbepaalde tijd uitgestelde hoofdstuk van de roman van de productie te worden.
Gezien vanuit het oogpunt van de marxistische polemiek zat de fout van Stirners existentialisme in zijn al te grote haast om aanspraak te maken op genot. Niemand zou mogen consumeren voordat alle mensen hun plaats aan de gedekte tafel van de overdaad hebben ingenomen. Niemand mag beweren zelf te zijn als niet overal op de wereld de omstandigheden zo ver zijn voortgeschreden dat het product terugkeert bij de producent. Het historisme van Marx was gericht op het bereiken van gelijktijdigheid van alle producenten-consumenten. Zonder synchronie geen gelijkheid. Wie daarentegen vandaag al wil genieten, wordt partijganger van de onrechtvaardigheid, die inherent is aan de ‘klassenmaatschappijen’. Als je nu al een individueel leven opeist, pleeg je verraad aan de gemeenschappelijke toekomst.
Dit maakt het schandaal van de Einzige pas echt begrijpelijk: sinds het verschijnen van Stirners manifest beschikte de moderne ‘maatschappij’ over de metafysica van een consumptie die niet meer bereid was uitstel te accepteren. Alleen demagogen maken propaganda voor uitstel ten gunste van verre doelen. Wie toekomst zegt, wil bedriegen. Heeft een enkeling actuele toegang tot consumptiegoederen, dan leeft hij potentieel aan gene zijde van de geschiedenis.
Consumptie is de alfa en de omega van de posthistoire, terwijl de ‘geschiedenis’ het rijk van consumptieonthouding om wille van de toekomst blijft betekenen. Dit axioma wordt over het breedst mogelijke front gehuldigd door de wereld van de eigentijdse consumenten, zonder dat ze willen weten waar, wanneer en in welke bewoordingen haar grondbeginselen expliciet werden verkondigd. Stirners verklaring van de Algemene Consumentenrechten liet men nooit tot zich doordringen. De ideeëngeschiedenis liet haar hoogmoedig links liggen – voor zover we afzien van het curieuze rariteitenkabinet van de subcultureel bloeiende Duitse Stirner-revival tussen 1890 en 1930, waarna de auteur gauw weer werd overgebracht naar het pantheon van de twee-keer-vergetenen. Het schijnt tot de onuitgesproken spelregels van de moderne ‘consumptiemaatschappij’ te behoren dat ze zich op geen enkel moment hoeft te beroepen op een expliciete ‘constitutie’, aangezien haar medespelers de consumptie opeisen als een preconstitutioneel recht, dat aan alle meer bepaalde rechten voorafgaat. Consumptie belichaamt, als een algemeen bezitsrecht, een mensenrecht dat er eerder was dan alle ‘mensenrechten’. Ze vormt een eerzuchtig motief, dat, om met Hannah Arendt te spreken, zich oorspronkelijk uitspreekt in het ‘recht om rechten te hebben’.
Enkele decennia na Stirners manifest gaf Nietzsche – in de proloog van Also sprach Zarathustra, deel 1, 1883 – de consument zijn geldige naam, toen hij hem aan zichzelf voorstelde als de Laatste Mens. Ironisch genoeg geven bij Nietzsche de aldus genoemden hun nieuwe titel enthousiast hun goedkeuring: in hun ogen kan er niets bevredigenders bestaan dan een laatste mens te zijn.
Individuen worden in de consumptie- en prestatie-‘maatschappij’ reële en pragmatische Laatsten vanaf het moment dat ze instemmen met de zijnswijze van mensen met een zwakke afkomst en zonder nakomelingen, die zichzelf opeten. Deze stand van zaken manifesteert zich bij de meeste bevolkingen van gemoderniseerde natiestaten door het snelle dalen van de geboortecijfers tot beneden het reproductiegetal. Bij een dergelijke terugloop van de nataliteit zijn ook de hoogconjunctuur van het eenoudergezin, de kinderloze huishoudens en de auto-erotische levensvormen inbegrepen. De stand van zaken schijnt voorlopig nog samen te gaan met het voortbestaan van fragmenten van traditionele gezinscultuur.
Demografen omschrijven de actuele tendens in de zestig meest ontwikkelde landen van de wereld met het begrip ‘krimpvergrijzing’. Uiteraard zijn er in deze delen van de wereld nog als van oudsher ouders met kinderen, maar de precair geworden genealogische draden dunnen steeds verder uit. Ook de ‘kinderen van iets’ blijven voorlopig de kinderen van iemand, zelfs als ze in vitro geproduceerd worden en door anonieme zaadbanken geleverd zouden zijn. Nog maar zelden zijn ze afkomstig uit gezinnen die er dankzij het bewaren van relicten van de vaderidee verstand van hebben het ‘onschatbaar waardevolle object van de overdracht’ door te geven.
In Stirners Der Einzige und sein Eigentum bereikt het verschrikkelijke kind van de nieuwe tijd zijn reflectiegedaante. Hij treedt op als consument van kansen, goederen en relaties. De onboetvaardig vrolijke egoïst snijdt zijn verbintenissen, zowel naar achteren als naar voren, formeel, met expressieve onhoffelijkheid af. Zijn eerste opwelling is de behoefte niemand tot dankbaarheid verplicht te zijn. Hij laat zich niet langer door zijn voorouders verbintenissen opleggen. Van het voortbrengen van nakomelingen trekt hij zich terug, instinctief en af en toe programmatisch. Voor hem is Nietzsche’s aanzegging aan de decadents, ‘Gij zult niet verwekken!’, een onderdeel van zijn alledaagse moraal geworden.
De uitgesproken egoïst verwerft morele zelfverzekerdheid doordat hij – bij affirmatieve voortzetting van de amour-propre-analyse van de Franse moralisten – de stelling verdedigt dat niet-egoïstische daden stuk voor stuk gezien moeten worden als verkapte egoïstische daden. De tot het offensief overgegane ego-stagiair hecht er waarde aan op de spits van de reflectiepiramide te gaan staan, door zijn zaak op het toppunt van zijn geloof op niets te baseren, terwijl idealisten, inclusief hun aanhang van sociale filosofen en andere tussenhandelaren van het goede, blijven hechten aan hun positieve ficties. Niemand mag op hem neerkijken, terwijl hij van bovenaf ironisch op de overigen neerziet – bij voorkeur op de verklaarde goede mensen. Het bespotten van de goede mensen begint op Duitse bodem in de herfst van 1844. Niemand kan zich erop beroemen beter te zien dan de belijdende egoïst, terwijl deze het moreel niet onbeduidende voordeel geniet het maxime van zijn handelen – ‘ikzelf op de eerste plaats’ – vrijmoedig bekend te maken. Jean Gabin: ‘Vive la liberté, surtout la mienne.’
Het licht van het belijdende egoïsme, respectievelijk het programmatische individualisme, breekt in een breed spectrum van existentiële kleuren: de verklaarde zelfbevoordelaar kan alle maskers van de moderne subjectiviteit op zetten, uitgezonderd die van de altruïst, en hij kan zich in een veelvoud van individualiteitsprogramma’s presenteren. Hij verwerkelijkt zich als: ‘Anarchist, Übermensch, psychopaat, kleine burgerman, intellectueel, fascist, genie, paranoïcus, bohemien, satanist, existentialist, individualist, terrorist, middenstander, totalitarismecriticus, solipsist, profeet, nihilist, metafysicus…’ In al deze rollen, poses en gezichtsbeschilderingen presenteert het gemoderniseerde individu zich als zijn eigen grimeur. In de loop van honderdvijftig jaar is het prerevolutionaire programma van de enkeling en zijn eigendom veranderd in het postmoderne schema van het ik en zijn design.
Maar wat de enkeling ook van zichzelf maakt – hij doet het in de houding van de consument, die tegelijk creatieveling wil zijn: voor hem is er na het uitdrijven van spokerij, God en staat net zo min een serieus te nemen nageslacht als iets hogers wat aan hem voorafgaat. Hiermee anticipeert de enkeling op de moderne definitie van individualiteit, die volgens de inlichtingen van de systeemtheorie niet meer door inclusie en verbondenheid, maar slechts ‘extrasociëtaal’ en door exclusie kan worden bepaald.
Peter Sloterdijk is een van de belangrijkste hedendaagse filosofen. Hij is rector van de Staatliche Hochschule für Gestaltung te Karlsruhe en auteur van spraakmakende werken als Kritiek van de cynische rede (1984), Het kristalpaleis: Een filosofie van de globalisering (2006), de trilogie Sferen (1998-2004) en Je moet je leven veranderen: Over anthropotechniek (2011).
Dit is een fragment uit zijn nieuwe boek De verschrikkelijke kinderen van de nieuwe tijd, over het antigenealogische experiment van de moderniteit (uitgeverij Boom, 392 blz., € 34,90, vertaling Hans Driessen), dat 15 juni verschijnt