Een jaar nadat het gijzelingsdrama in een kosjere supermarkt op de grens van Parijs en de voorstad Saint-Mandé tot een bloedige ontknoping kwam, zijn de sporen ervan nog duidelijk zichtbaar. Het pand zelf oogt weliswaar weer even blinkend wit als voorheen, maar is vanaf het moment van de heropening, in maart, omgeven door een dubbel cordon van dranghekken. Sinds na de aanslagen op 13 november de veiligheidsmaatregelen in heel Frankrijk werden opgeschaald, is deze afzetting nog extra versterkt en worden de twee joodse winkels die erachter liggen – de Hyper Cacher, indertijd het doelwit van de aanslag, en de sjieke Charles Traiteur ernaast – niet langer bewaakt door de (semi-militaire) Gendarmerie Nationale maar door soldaten in gevechtstenue.
Nog altijd worden er aan de voet van de afzetting bloemen neergelegd ter nagedachtenis aan de slachtoffers. Ook de foto’s van de vier mannen die er op 9 januari 2015 werden vermoord hangen er nog steeds, evenals die van de slachtoffers van de aanslag op het joods Museum in Brussel (mei 2014). Een onbekende hand heeft de Israëlische vlag, die tot voor kort over een van de dranghekken hing gedrapeerd, vervangen door een Franse. Ook het pamflet ‘Stop de jodenhaat’ en de davidster, gevormd door waxinelichtjes, zijn verdwenen. De tekst ‘Wij zijn allemaal Frankrijk’ daarentegen is gebleven.
Hoewel onduidelijk is wie er met de ‘regie’ van dit spontaan ontstane monument voor de doden is belast – de gemeente Saint-Mandé? de joodse gemeenschap? – is het ‘beleid’ ervan in lijn met de verklaring die de crif, de raad waarin alle joodse instellingen van Frankrijk vertegenwoordigd zijn, kort na de aanslagen van 13 november deed uitgaan en waarin, heel nadrukkelijk, de verdediging van de republikeinse waarden (ondeelbaar, seculier, democratisch en sociaal) voorop stond: ‘Wij vragen God om onze soldaten te beschermen die zich overal ter wereld inzetten om Frankrijk en de Franse waarden te verdedigen’, zo schrijft de raad op zijn website.
Maar ook al voert de idee van nationale saamhorigheid in Frankrijk sinds de recente, dramatische gebeurtenissen weer de boventoon, de ongerustheid over de aanslag op onschuldige burgers om geen andere reden dan dat zij joods waren, is gebleven. Immers, de daders van de aanslag op de Hyper Cacher hadden van begin af aan de intentie om hun terreurdaad te plegen in juist dit specifieke deel van Oost-Parijs: Saint-Mandé en Vincennes, twee welvarende voorsteden waar, evenals in de probleemwijk Sarcelles – tevens bekend omdat Dominique Strauss-Kahn er enige tijd burgemeester was – een omvangrijke, joodse gemeenschap woont. Anders dan het multiculturele Sarcelles dat al verschillende malen het decor vormde voor vechtpartijen tussen jongeren van Arabische en joodse origine, had de ‘witte’ voorstad Saint-Mandé nooit met dergelijke incidenten te maken gehad. Dat veranderde in september 2014 toen, ruim drie maanden voor de aanslag op de supermarkt, een groep joodse scholieren er een tweetal jongens van Algerijnse afkomst te grazen nam die in ‘hun’ buurt een bestelling kwamen afleveren.
Specifiek voor Frankrijk is dat de overgrote meerderheid van deze joodse families, met inbegrip van de familie Strauss-Kahn, afkomstig is uit de voormalige Franse koloniën in de Maghreb. Hun ouders of grootouders kwamen ten tijde van de dekolonisatie uit Algerije, Marokko of Tunesië om in het moederland een nieuw bestaan op te bouwen. Op dit moment is zeventig procent van de Franse joden van Noord-Afrikaanse oorsprong, de mannen die bij de aanslag op de kosjere supermarkt om het leven kwamen niet uitgezonderd. Een van hen was de zoon van de opperrabbijn van Tunis.
Historisch gezien betekent dit dat in de tijd waarin Noord-Afrika nog onder Frans, koloniaal bewind stond de grootouders van de moslimjongeren die de aanslagen beraamden en die van hun joodse slachtoffers bij wijze van spreken elkaars buren waren. Hoezeer beide groepen als gevolg van dekolonisatie en emigratie ook van elkaar verwijderd zijn geraakt, zij delen een gemeenschappelijk verleden. Hun land van herkomst is de Maghreb.
De aanwezigheid van een joodse minderheid in Marokko, Algerije en Tunesië gaat terug tot het jaar 70 van onze jaartelling, het moment waarop de Romeinen de joden uit Judea verdreven en de joodse diaspora een aanvang nam. In de periode 1492-1497 kwam daar een groot aantal joden uit het Iberisch schiereiland bij. Deze sefardische – of Andalusische – joden, die samen met de moslims Spanje en Portugal ontvluchtten, vermengden zich deels met de al aanwezige joodse bevolking van de Maghreb, maar behielden hun eigen Andalusische cultuur.
Na een periode van vele eeuwen waarin Arabieren en joden in redelijke harmonie samenleefden, ontstond er tijdens de koloniale periode in de drie Maghreb-landen geleidelijk aan een verwijdering tussen beide bevolkingsgroepen. Dit gold in de eerste plaats voor Algerije, waar de joden per decreet (1870), mede onder druk van de joodse maatschappelijke elite in Frankrijk, het Franse staatsburgerschap kregen toegekend. De Arabieren daarentegen, een enkele uitzondering daargelaten, behielden een ondergeschikte positie als sujet colonial. Dit betekende onder meer dat zij, anders dan de joodse minderheid, geen stemrecht hadden. Ook in Tunesië en Marokko kwam er tijdens de Franse overheersing (1912-1956) een vereuropeaniseerde joodse middenklasse op, die het dialectaal Arabisch als omgangstaal verruilde voor het Frans en mede daardoor steeds meer vervreemd raakte van haar islamitische medeburgers.
Behalve het kolonialisme en de strijd voor de onafhankelijkheid zetten na de Tweede Wereldoorlog de stichting van de staat Israël en de opkomst van het pan-arabisme de verhouding tussen beide bevolkingsgroepen in toenemende mate onder druk. Als gevolg hiervan vluchtten de Algerijnse joden na de onafhankelijkheid in 1962 massaal naar Frankrijk. Van de Marokkaanse joden, die over het algemeen minder hoog opgeleid en vaak ook godsdienstiger waren, emigreerde een aanzienlijk deel naar Israël, soms met hele dorpen tegelijk. Een minderheid van hen verliet dit land overigens weer om zich uiteindelijk definitief te vestigen in Quebec, Latijns-Amerika of – minder frequent – Spanje. Interessant is daarbij dat, met name in het Canadese Quebec, jongeren die inmiddels tot de tweede of derde generatie behoren zich weer volop bezighouden met allerlei aspecten van hun oorspronkelijke Marokkaans-sefardische cultuur, in het bijzonder de muziek.
Inmiddels is er van de oorspronkelijke joodse bevolking van de Maghreb vrijwel niemand meer over. Om een idee te geven: ten tijde van de stichting van de staat Israël (1948) woonden er ruim driehonderdduizend joden in Marokko. In de afgelopen decennia is dit aantal gedaald tot onder de dertigduizend. Anders dan vroeger, toen er in verscheidene Marokkaanse steden een mellah of joodse wijk te vinden was, telt alleen Casablanca nu nog een joodse gemeenschap van enige omvang.
Opmerkelijk genoeg ging Frankrijk in de periode van de dekolonisatie, die zeker in Algerije maar ook in Marokko niet zonder bloedvergieten verliep, onverdroten voort met het werven van ‘gastarbeiders’ uit de drie Maghreb-landen. Sterker nog, ten tijde van de Algerijnse oorlog (1956-1962) waren de aantallen hoger dan ooit, omdat Frankrijk in deze tijd van ongekende economische groei dringend behoefde had aan laaggeschoolde arbeidskrachten.
Dit had tot gevolg dat er rond 1960 twee of eigenlijk drie bevolkingsgroepen uit Noord-Afrika naar Frankrijk emigreerden: de eerste generatie arbeidsmigranten die, ook al hadden zij aanvankelijk niet de intentie om te blijven, uiteindelijk de basis legden voor het ontstaan van de huidige islamitische minderheid in Frankrijk, inmiddels de grootste van Europa. En daarnaast een miljoen repatrianten, de zogenaamde pieds-noirs, waarbij geen onderscheid werd gemaakt tussen joden en christenen.
Repatrianten en arbeidsmigranten viel echter geenszins dezelfde ontvangst ten deel. De eerste groep kreeg, zeker in de eerste jaren, de nodige steun van de Franse bevolking en de overheid – ze hadden immers alles moeten achterlaten bij hun vertrek uit de kolonie – terwijl de Arabische arbeidsmigranten onder de meest beroerde omstandigheden moesten zien te overleven in de bidonvilles en, direct gevolg van de Algerijnse oorlog, vaak slachtoffer werden van bruut politieoptreden en racisme.
Na hun aankomst in Frankrijk was er de joden uit de Maghreb alles aan gelegen om zich zo snel mogelijk een plaats te verwerven in hun nieuwe omgeving. Het overgrote deel van hen had Frans onderwijs genoten en koesterde van kindsbeen af een bewondering voor de taal en de cultuur van het vaak onbekende moederland. Een opmerkelijk groot aantal van hen vond aansluiting bij de intellectuele avant-garde van de jaren zestig en zeventig. Jean Daniel, Jacques Derrida, Gisèle Halimi, Hélène Cixous en Daniel Sibony, om enkele voorbeelden te noemen, maakten naam als journalist, advocaat, schrijver of filosoof. Daarnaast waren Halimi en Cixous nauw betrokken bij de feministische beweging van de vroege jaren zeventig. Cixous vooral als schrijfster en theoretica, Halimi als voorvechtster van het recht op abortus.
Opvallend is dat noch in deze tijd noch in de decennia die volgden een van deze intellectuelen ook maar enige toespeling maakte op zijn of haar status van ‘nieuwkomer’ binnen de Franse samenleving of anderszins refereerde aan de joods-sefardische traditie waarin zij – sommigen meer dan anderen – waren groot gebracht. In de loop van de jaren negentig kwam hierin pas verandering. Of zoals schrijfster Hélène Cixous het formuleerde: ‘1993 was het jaar waarin ik er niet meer in slaagde om het “ding” Algerije (la chose Algérie) buiten mijn boeken te houden.’
Iets soortgelijks gold voor Jacques Derrida. Hoewel zijn beroemde uitspraak: ‘Ik heb maar één taal. En daarbij is het niet eens de mijne’ (‘je n’ai qu’une langue; or, ce n’est pas la mienne’), gedaan in 1996, voor verschillende uitleg vatbaar is, bestaat er geen twijfel over het autobiografische gehalte ervan. Derrida verwees hiermee naar zijn joods-Algerijnse wortels en zijn onvermogen om in een andere taal te schrijven dan die van de Franse kolonisator.
Het dialectaal Arabisch, zo het nog in zijn ouderlijk huis in Algiers werd gesproken, kende geen geschreven traditie. Hoe kwetsbaar zijn positie was ten opzichte van het Frans, de taal die hij bij wijze van spreken slechts ‘te leen’ had, bleek in 1940, toen Algerije als provincie van Frankrijk onder direct bestuur van de met de Duitsers collaborerende Vichy-regering kwam. Deze ging er ogenblikkelijk toe over om de Algerijnse joden hun Franse nationaliteit te ontnemen. In de beleving van Derrida verloren de joden daarmee tevens hun ‘recht’ op de Franse taal.
Ook de in Tunesië geboren advocate en publiciste Gisèle Halimi en de uit Algerije afkomstige journalist Jean Daniel, oprichter van het vooraanstaande weekblad Le Nouvel Observateur, spreken en schrijven nu voluit over een verleden waarover ze jarenlang hebben gezwegen. Daniel tekent sinds kort zelfs weer met de Arabische familienaam die zijn familie bij het vertrek uit Algerije – of misschien zelfs al daarvoor – had afgezworen: Jean Daniel Bensaïd.
Ongetwijfeld valt een dergelijke reflex voor een belangrijk deel te verklaren uit het eurocentrisme, zowel in de koloniën als in het moederland, dat etnische en religieuze minderheden tot voor kort geen andere keuze liet dan een totale assimilatie aan het westerse cultuurmodel. Of, zoals Edward Said het beschrijft in zijn autobiografie Out of Place: A Memoir (1999): ‘Mijn leraren op de Britse school in Caïro waren erg te spreken over mijn “koninklijke” voornaam, Edward, maar mijn achternaam, Said, was in hun ogen voor verbetering vatbaar.’
Behalve een toename, in algemene zin, van de belangstelling voor culturele diversiteit, etniciteit en religie, is er nog een andere verklaring voor het feit dat de joden uit de Maghreb pas nu als zodanig voor het voetlicht treden. Lange tijd werd hun lot als ballingen, hoe cynisch dat ook klinkt, overschaduwd door dat van de Europese joden als slachtoffers van de holocaust. Het ging in hun geval immers niet om de vernietiging van een volk, maar om de teloorgang van de eeuwenoude joodse cultuur van de Maghreb. Daarnaast heeft ongetwijfeld ook een rol gespeeld dat gedegen historisch onderzoek naar het koloniale verleden in Frankrijk relatief laat op gang kwam.
Dat geldt in het bijzonder voor de meest ongemakkelijke kanten ervan, zoals het racisme dat in de koloniën veel virulenter was dan in het moederland en dat niet alleen ten aanzien van de Arabische bevolking bestond maar zeker ook ten aanzien van de joden. Dat het hier om een diepgeworteld sentiment ging, bleek in 1940 toen Algerije als de belangrijkste kolonie van Frankrijk zich met groot enthousiasme aan de zijde van Vichy schaarde. Ook Franco genoot er een grote populariteit, vooral in de havenstad Oran, waar de geallieerden, bij hun landing in het najaar van 1942, op fel verzet stuitten van de daar wonende Fransen, van wie een belangrijk deel overigens van Spaanse of Italiaanse afkomst was.
Zeker in het licht van de recente aanslagen op joodse instellingen (in Parijs, Brussel en Toulouse), werpt de vraag zich op in hoeverre de herinnering aan de Arabisch-joodse samenlevingen zoals die eeuwenlang in Noord-Afrika hebben bestaan een rol zou kunnen spelen bij het oplossen van de zich steeds scherper aftekenende tegenstelling tussen beide groepen in Europa vandaag de dag. Maar daarbij dringt zich ook direct een tweede vraag op: was dat samenleven wel zo harmonieus als de huidige golf van nostalgische herinneringen aan de verdwenen joodse aanwezigheid in de Maghreb ons wil doen geloven?
Want niet alleen in Frankrijk viert de herinneringscultuur hoogtij. Ook in boekhandels in Marokko struikel je bij wijze van spreken over de stapels kookboeken met recepten uit de Marokkaans-joodse keuken, terwijl er in Algerije geen feest kan worden gevierd zonder dat er Arabisch-Andalusische muziek ten gehore wordt gebracht. Ook wordt er, op dit moment voornamelijk nog alleen in Marokko, een voorzichtig begin gemaakt met de restauratie van synagogen en joodse begraafplaatsen.
Dat de dagelijkse realiteit van deze Afrikaanse ‘convivencia’ weerbarstiger was dan de overheden van deze landen ons graag willen doen geloven, valt op te maken uit twee autobiografische romans, geschreven door Franstalige auteurs die als joods kind opgroeiden in Marokko. Daniel Sibony (Marrakesj, 1942) en zijn familie verlieten Marokko in 1955. Als student was hij nauw betrokken bij de studentenbeweging van mei ’68 en hij maakte naam als psychoanalyticus en publicist. Marrakech, le départ, tot dusverre zijn enige roman, verscheen in 2009.
Edmond Amran El Maleh (1917-2010) woonde het grootste deel van zijn leven in Marokko. Eind jaren zestig week hij voor enige tijd uit naar Frankrijk, omdat hij zich wegens zijn politieke activisme niet langer veilig voelde in zijn geboorteland. Na zijn terugkeer in Marokko, waar hij tegenwoordig niet alleen geëerd wordt als schrijver maar ook als pleitbezorger van de Marokkaanse kunst en cultuur, publiceerde hij een viertal romans, waarvan Mille ans, un jour (1986) wellicht het meest indrukwekkend is.
In zowel de titel van Sibony als die van El Maleh vinden we een directe verwijzing naar het exil dat een einde maakte aan de eeuwenlange (duizend jaar) aanwezigheid van joden in Marokko. Hoewel exil-literatuur vaak doortrokken is van een heimwee naar een wereld die onherroepelijk verdwenen is, is het gevoel van verlies veel sterker aanwezig bij El Maleh dan bij Sibony. Sibony’s hoofdpersoon, Haïm, een Parijzenaar, ervaart bij aankomst in zijn hotel in Marrakesj op een vrijdagavond héél even weer het feestelijke gevoel dat hem herinnert aan de sabbatvieringen uit zijn kindertijd – om zich direct daarop te realiseren dat degenen met wie hij dat deed allemaal naar elders zijn vertrokken. Zijn verhouding tot zijn geboorteland is in hoge mate ambivalent: ‘Ik keer terug naar mijn geboortestad waar ik me nooit thuis heb gevoeld. En opnieuw dringt zich de indruk aan mij op dat het moment van vertrek mijn enige thuis is.’
Interessant genoeg vergelijkt Sibony zijn eigen positie als balling met die van de kinderen van wie de vaders als gastarbeiders naar Europa kwamen: ‘De ouders verlaten hun land en hebben dus iets om naar terug te keren. Voor hun kinderen gaat dat niet op; ze zijn immers niet vertrokken. Dat maakt dat deze generatie soms een sombere en verloren indruk maakt. Zelfs de pieds-noirs keerden, toen ze de Maghreb moesten verlaten, in feite terug naar het moederland. Een droevige terugkeer, dat wel.’
Nissim, de hoofdpersoon uit de roman van El Maleh, wordt beschreven als iemand die verscheurd is tussen zijn huidige verblijfplaats Parijs en Essaouira aan de Atlantische kust van Marokko waar hij zijn jeugd doorbracht: ‘Waar bevond hij zich nu eigenlijk? In Parijs of in het verre Essaouira, ver, omdat de stad gehuld was in een onmetelijke tijd, ver en toch zo heel dichtbij.’ De tragiek die El Maleh beschrijft vloeit niet zozeer voort uit het exil van de hoofdpersoon, want hij kan op ieder moment teruggaan naar Marokko, zoals ook de auteur zelf aan het eind van zijn leven heeft gedaan. Het gemis dat hij voelt heeft alles te maken met de verdwijning uit Marokko van het joodse leven, met zijn godsdienstige rituelen en culturele tradities, waar Arabieren en joden in harmonie samenleefden.
Het heeft er alle schijn van dat deze idylle in de jaren vijftig, de tijd van de dekolonisatie, ophield te bestaan. Althans, Sibony, die een generatie jonger is dan El Maleh, herinnert zich hoe hij als joods jongetje op weg naar school meer dan eens door Arabische leeftijdgenootjes met stenen werd bekogeld.
Wat beide schrijvers verbindt, is hun liefde voor het Marokkaans-Arabisch, hun moedertaal. Marrakech, le départ begint op het moment dat de hoofdpersoon, Haïm Bouzaglo, zijn naam hoort uitspreken door de receptionist van zijn hotel in Marrakesj: ‘Het oriëntaalse accent waarmee hij mijn naam uitspreekt, opent al direct de sluizen van mijn herinnering. Vooral de h van mijn voornaam, Haïm, een zwaar aangezette, gutturale h, die me erg aanspreekt. Evenals die voornaam zelf trouwens: Haïm betekent leven.’
Bij El Maleh wordt de moedertaal vergeleken met de onzichtbare voering van een jas die de drager warm houdt als hij het Afrikaanse continent voor Europa heeft verruild. Maar ook het Frans, de taal van de koloniale overheerser, ziet Nissim als een verrijking, omdat het hem een nieuwe, extra identiteit verschaft. Uitgesproken door zijn Franse maîtresse raakt zijn naam zijn vette Arabische klank kwijt. Hij krijgt iets lichts, iets elegants dat afstraalt op zijn hele wezen.
Allebei verbinden El Maleh en Sibony in hun romans het lot van de Marokkaanse joden met die van andere episodes uit de joodse geschiedenis, een verschijnsel dat in de literatuurwetenschap wordt aangeduid als multidirectional memory. Sibony vermengt de geschiedenis van de Marokkaanse joden met die van de shoah, El Maleh met het Israëlisch-Palestijnse conflict. Als Nissim een foto ziet van een Palestijns slachtoffertje van het bloedbad dat door Libanees-christelijke milities in de jaren tachtig in de vluchtelingenkampen Sabra en Shatila werd aangericht, zonder dat het aanwezige Israëlische leger ingreep, verschijnt voor zijn geestesoog ogenblikkelijk een ander beeld. Hij is terug in zijn geboortestad in Marokko, waar een menigte gelovigen, het hoofd bedekt met blauw- wit gestreepte gebedssjaals, kaddisj zegt voor het dode kind uit Beiroet.
Paradoxaal genoeg put de verteller op een dergelijk moment troost uit een verleden dat hem tegelijkertijd met grote droefheid vervult omdat het voorgoed is verdwenen. Of zoals El Maleh het zelf in een interview verwoordde: ‘Ik raak er steeds meer van overtuigd, en dat is ten nauwste verbonden met de geschiedenis van Marokko, dat hetgeen we verstaan onder ethische waarden een extra reliëf krijgt op het moment waarop deze op bloedige en tragische wijze worden ontkend of terzijde geschoven, in Israël en dientengevolge overal.’
Ook al bestaat de joods-Marokkaanse convivencia niet meer, de gedachte dat joden en Arabieren op het Afrikaanse continent ooit in vrede hebben kunnen samenleven biedt in El Maleh’s visie een vleugje hoop voor de toekomst. Voor Israël in de eerste plaats, maar in toenemende mate ook voor Europa.
Ieme van der Poel is emeritus hoogleraar Franse letterkunde aan de Universiteit van Amsterdam
Beeld: (1) De joodse wijk in Tunis, circa 1880. Bron: Corbis / HH; (2) Kaarsjes worden aangestoken en bloemen gelegd ter na gedachtenis van de aanslag op de Hyper Cacher, 2015. Foto: Charles Platiau / Reuters