De januskop van de godsdienst

In 2008 zal het eindexamen filosofie voor het vwo staan in het teken van het thema «rede en religie». Twintig jaar geleden zou zo iets tot grote verbazing hebben geleid. Is het hedendaagse denken althans binnen het Europese beschavingsgebied de godsdienst niet ver voorbij? Heeft, met andere woorden, de twintigste eeuw niet het project afgemaakt dat in de achttiende eeuw begonnen is met de Verlichting van de menselijke rede? In het verlengde daarvan kondigde Nietzsche aan het eind van de negentiende eeuw de dood van God en een nieuw begin aan. «Waar is God heen? Dat zal ik jullie vertellen! Wij hebben hem gedood, jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars», laat hij zijn dwaas als een nieuwe Diogenes uitroepen. Om hem onmiddellijk daarna te laten vaststellen: «Ik kom te vroeg, het is mijn tijd nog niet. Deze ongelooflijke gebeurtenis is nog onderweg, ze wandelt nog rond ze is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen.»

Dat laatste zou pas gebeuren in een daaropvolgende eeuw, die inmiddels de afgelopen eeuw is. En inderdaad lijkt de godsdienst in de tweede helft daarvan weg te deemsteren om plaats te maken voor een moderniteit die met toenemende trots haar historische wortels zoekt in de «lichten» (lumières) van de achttiende eeuw.

Maar ironisch genoeg is met het begin van het nieuwe millennium de godsdienst aanweziger dan ooit en dat komt niet alleen door de import van een aan de Europese traditie tot dusverre vreemde islam. Ook het christendom (en de daarvan afgeleide bastaardvormen die wel «iets isme» worden genoemd) vertoont een opvallende vitaliteit, die voor de atheïstische, «verlichte» geschiedfilosofie onverklaarbaar is en daarom gemakshalve als achterlijkheid wordt afgedaan.

Er is een andere lezing van de gebeurtenissen mogelijk, die de zaken wellicht op hun kop (of juist op hun voeten) zet. In zijn recente boek The Twilight of Atheism betoogt de Engelse theoloog Alister McGrath dat juist het ongeloof bezig is te verdwijnen in de prullenbak van de geschiedenis. Als lokaal Europees verschijnsel, dat niet eens het hele continent in zijn greep wist te krijgen, zou ongeloof inmiddels zijn historische grenzen hebben bereikt. Hoewel de wereld voortgaat, doet ze dat niet in het verlengde van een Verlichting die veel te gemakkelijk als verstokt atheïstisch wordt gezien, maar leert ze verlicht te zijn en tegelijk in overeenstemming te blijven met haar hele traditie, die nu eenmaal een gelovige is.

Tegen alle verwachting in kan zo aan het begin van het nieuwe millennium het thema «rede en religie» opnieuw intellectueel voldoende respectabel blijken om tot onderwerp te worden gemaakt van het Nederlandse filosofie-eindexamen.

De strijd om de godsdienst is kennelijk nog lang niet gestreden. En daarmee ook niet die rond de moderniteit, die zichzelf vanzelfsprekend als seculier beschouwt en daaraan haar eigen geschiedschrijving en geschiedfilosofie verbindt. Langs de ene of de andere weg blijft het thema van de religie relevant voor de wijze waarop wij onszelf, als beginnende 21ste-eeuwers, bekijken. Dat gaat veel verder dan de vraag of men «ge looft» of niet. Gelovig of niet, vanuit onze geschiedenis zijn wij gevormd door onze collectieve religieuze afkomst. Deze heeft ons de denkvormen aan gereikt zonder welke wij het nog altijd niet kunnen stellen, maar waar van we de religieus-theologische oorsprong grotendeels vergeten zijn.

Willen we onszelf als historische wezens begrijpen, dan moeten we leren deze onderhuidse continuïteit in onze denkvormen te onderkennen. Onder een oppervlakkige verandering van kleur en gestalte bleven zij doorwerken door de grote transformaties van de afgelopen eeuwen heen. De belangrijkste daarvan zijn de omwentelingen die zich in één grote greep laten samenvatten onder de begrippen Verlichting en Romantiek. Zij vormen de onafscheidelijke ideeënhistorische tweeling die ons hebben gemaakt tot wat we zijn, als twee kanten van dezelfde medaille die we de moderniteit noemen.

Hoe verschillend ze ook mogen lijken en hoezeer ze ook als twee tegengestelden aan de geschiedenis lijken te zijn ontsprongen, in werkelijkheid houden Verlichting en Romantiek elkaar hecht omarmd. Zij hebben elkaar nodig, roepen elkaar op en gaan voor een belangrijk deel op dezelfde inspiraties terug. Een belangrijke rol daarin is weggelegd voor het duo «rede-religie», waarvan de tegenstelling niet met hun onderlinge taakverdeling samenvalt. De Verlichting is niet louter een zaak van de ratio, en de Romantiek ruilt de overgeleverde geloofs vormen niet zomaar in voor de beweegredenen van het subjectieve gemoed. Beide hebben hun eigen redelijkheid én verborgen religiositeit, zij het vaak gemaskeerd en eerder formeel dan inhoudelijk.

Toch is het belangrijk te zien op welke verwarrende grondslagen de moderniteit in werkelijkheid berust. Alleen dan wordt duidelijk waar de centrale noties van onze hedendaagse publieke cultuur, als verlichte, we tenschappelijke en rationele beschaving, vandaan komen. Belangrijker nog is het inzicht dat die cultuur daardoor veel minder helder en eenduidig is dan ze zelf vaak denkt. De Verlichting is niet alleen niet goed te begrijpen zonder haar tweelingzus, de Romantiek, maar evenmin zonder een helder oog voor de godsdienstige erfenis die in beide doorwerkt. Alleen met een open oog daarvoor zijn het wezen én de grote problemen en contradicties van onze hedendaagse cultuur goed te begrijpen.

Om te beginnen het wetenschappelijke besef van de Europese cultuur, die zich als een rationeel-verlichte beschaving presenteert. De kern daarvan ligt in de overtuiging dat de mensheid door middel van voortgaand onderzoek op het spoor kan komen van een waarheid die onafhankelijk van ons bestaat, absoluut is en uiteindelijk een totale verklaring kan geven van de werkelijkheid als geheel. In cultuurfilosofisch opzicht valt aan dit algemeen gangbare wetenschapsbegrip op dat de centrale noties daarvan vrijwel naadloos overeenkomen met de traditionele attributen van God. Ook God vormt immers een onveranderlijkheid die absoluut is, ontheven aan de aardse werkelijkheid en haar beperkingen, troebelheid en onbetrouwbaarheid. Ook God belichaamt een weten dat alles omvat en waaraan de mens zij het vooralsnog beperkt deel kan hebben. Zo stijgt hij op naar een steeds groter inzicht dat hem almaar dichter brengt bij de vervulling van de belofte: in het ene geval God zien, in het andere inzicht hebben in de theory of everything.

Uiteraard zijn de wegen waarlangs die laatste twee bereikt worden volkomen verschillend. Maar waar het om gaat, is de parallellie die zich aftekent in de structuur van beide vormen van inzicht. Ook de wetenschap wordt bezield door een verlangen naar waarheid die althans in haar voltooiing als absoluut wordt gezien en dus een aan alle onzekerheid en wisselvalligheden ontheven, transcendente status heeft. Ze ligt «ergens» op ons te wachten. Daaruit blijkt dat dit populaire beeld van de menselijke rede gevormd is naar het model van de goddelijke rede, en dat de wetenschap daarmee een afsplitsing (of een kloon) van het goddelijke «weten» is. Dat betekent dat ons waarheidsbegrip, dat we vaak nogal achteloos hanteren en in de wetenschap tot zijn hoogste vorm zien komen, ontleend is aan een religieuze waarheidsidee die het bestaan van een transcendente werkelijkheid veronderstelt. Deze is verheven boven de beperktheid van het ondermaanse. Ze is letterlijk «absoluut», losgemaakt van alles, onvergankelijk, onaards, onstoffelijk en principieel onbegrensd.

De tragiek van de wetenschap is echter dat zij, zoals Nietzsche al vaststelde, het geloof aan een dergelijke transcendentie tegelijk op noodlottige wijze ondermijnt. Methodisch gezien bestaat er immers alleen een immanente, ja zelfs materiële werkelijkheid. En die is nu eenmaal altijd veranderlijk, beperkt, gesitueerd en allesbehalve absoluut. De fysica, die voor het wetenschappelijk denken model is gaan staan, houdt zich nu eenmaal alleen op met het natuurlijke. Al snel slaat deze methodiek echter om in een zeer specifieke opvatting over wat de werkelijkheid in haar totaliteit is. Wat de wetenschappelijke methode niet kan behappen, wordt geacht niet te bestaan. Stilzwijgend loopt de methode daarmee over in een metafysica die haaks staat op de verborgen uitgangspunten van de wetenschap zelf: het bestaan van een wel degelijk absolute waarheid. Het probleem van dit cultureel gedragen idee van de wetenschap is dat zij zich slechts kan handhaven bij gratie van een verzwegen geloof (in een transcendente waarheid) dat ze op grond van haar uitgesproken uitgangspunten moet loochenen.

Met de dood van God zijn de problemen van onze cultuur dus niet opgelost. Zoals Nietzsche al vreesde, beginnen ze daarmee pas echt.

Een tweede voorbeeld is te vinden in de politieke orde. Zoals Michel Foucault in zijn boek De woorden en de dingen zo mooi heeft laten zien, berust deze immers op de transcendente werkelijkheid van God. De legitimiteit van de macht van de vorst werd gewaarborgd door het feit dat hij regeerde «bij de gratie Gods», zoals de Nederlandse koningin ook nu nog doet. De aardse heerschappij was een afgeleide van de onbetwistbare macht van God. In hem verenigden zich de orde van de politiek, het weten en de wijsheid. In de sacraliteit van de vorst kwamen deze op aards vlak samen. De vorst heerste uit Gods naam rechtmatig én hij deelde, op grond van diezelfde sacramentele band, in Gods wijsheid. De ware vorst was dus een wijze vorst, die meer dan zijn onderdanen weet had van het goede dat gedaan moest worden.

Uiteraard week de werkelijkheid nogal eens van dat ideaal af. Dat neemt echter niet weg dat dit model van politieke legitimiteit binnen een theïstisch-transcendent wereldbeeld volstrekt coherent was. Teloor ging die samenhang op het moment dat dit model letterlijk werd onthoofd (in de persoon van Lodewijk XVI) en de soevereiniteit van de vorst werd overgenomen door het volk. Niet toevallig begon op hetzelfde moment en om dezelfde reden de transcendente verankering van de kennis plaats te maken voor een menselijk, immanent wetenschapsidee. De Franse Revolutie en het achttiende-eeuwse Franse verlichtingsrationalisme vormen elkaars spiegelbeeld.

Het absolutisme van het ancien régime werd vervangen door een volkssoevereiniteit die de regeringsmacht delegeerde aan een representatieve vergadering. Maar daarmee werd de vraag wat het goede bestuur was een levensgroot probleem. Want wie garandeerde nu nog dat de genomen beslissingen ook de juiste waren? Welke van de afgevaardigden kon op dat gebied aanspraak maken op speciale kennis zoals de vorst die had bezeten, verheven boven die van het gemene volk? Niemand kon dat, want in de politiek was ieder de gelijke geworden van ieder ander en was het hemels baldakijn, waaronder de vorst nog kon rusten, in rook opgegaan.

Aanvankelijk probeerde men dat gemis te verhelpen door een beroep op de algemene redelijkheid, die zich zoal Rousseau geschreven had zou voortzetten in de «algemene wil». Maar in het politieke gekrakeel wilde maar niet duidelijk worden wat die «algemene wil» dan wel precies wilde. En als zij zich voortzette, deed ze dat meestal op de meest verschrikkelijke wijze. Uit de nadagen van de Franse Revolutie stamt het begrip «terreur», terreur die alleen werd overtroffen door de catastrofen van het twintigste-eeuwse totalitarisme, inclusief de belofte van een redelijk en zelfs wetenschappelijk vervolmaakte toekomst.

Uiteindelijk heeft de volkssoevereiniteit zich moeten neerleggen bij de halfslachtige oplossing van een meerderheidsbestuur. De regel dat voortaan de meeste stemmen zouden gelden, kon zowel vanuit een optimistische als een pessimistische gedachte worden gelegitimeerd. De optimistische is dat de rationaliteit zich uiteindelijk in de meerderheid der redelijke mensen wel zal voortzetten. Die gedachte blijft echter besmuikt gebaseerd op het kwasi-theologische heilsgeloof dat ieder individu deelheeft aan hetzelfde rationele absolutum, waaraan het in het beste geval steeds meer nabij komt. De pessimistische interpretatie stelt zich er daarentegen mee tevreden de verdeeldheid onder de afgevaardigden ten goede te keren als een minimale bescherming tegen al te extreme bokkensprongen. De centrifugale kracht en traagheid van het democratisch bestel worden daarmee niet langer als ondeugden beschouwd, maar als even schamele als solide deugden die de geschiedenis hopelijk voor de ergste catastrofes zullen behoeden.

De laatste benadering is waarschijnlijk de meest realistische en blijft in ieder geval het verst van iedere transcendente of theologische verleiding. Maar duidelijk is tegelijk dat de legitimiteit van het bestuur daarmee structureel is losgesneden van het inzicht in het goede bestuur. Mocht dat laatste toch werkelijkheid worden, dan is dat als het ware indirect en min of meer bij toeval. Het wetgevingsproces van de democratische parlementen wekt inderdaad vaak die indruk. Er wordt wel bestuurd, maar dat daarmee ook een goede richting wordt ingeslagen, kan niemand zeker weten. We kunnen het alleen hopen en die hoop door middel van grondwettelijke randvoorwaarden zo goed mogelijk beschermen tegen ontsporingen. Verkeerd bestuur is in een democratie echter nooit uitgesloten, hoewel dat niet (en daar gaat het om) ten koste hoeft te gaan van de legitimiteit ervan.

In die scheiding tussen macht en kennis wortelt veel van het huidige politieke onbehagen. De remedies die in het verlengde daarvan worden voorgesteld, richten zich in ieder geval expliciet op een opheffing van die scheiding. Wat men wenst is een machthebber die zelf goed is en weet wat gedaan moet worden. In het verlangen naar een nette absolute vorst, die de werkelijkheid doorziet en dus in staat gesteld moet worden deze onbetwijfelbare deugden ongehinderd in beleid om te zetten, valt moeiteloos de populariteit van Pim Fortuyn te herkennen die vóór en vooral ná zijn dood door velen letterlijk als «de verlosser» werd omschreven.

Anders dan vaak wordt gedacht kwam die roep niet in de eerste plaats voort uit een rechtstreeks dictatoriaal verlangen. Hier werd de politiek opgeheven in een religieus verlangen, dat kennelijk onder de seculiere democratische orde was blijven smeulen. Dat het daarbij slechts om een collectieve psycho-pathologie ging, is een te simpele gedachte. Er was in de massale begeestering rond Fortuyn wel degelijk sprake van een coherente hoop met een eigen rationaliteit. En ook al werd ze daarmee aan het begin van de 21ste eeuw nog niet automatisch acceptabel, onder het ancien régime had ze in ieder geval bewezen te kunnen samengaan met een theologisch-politiek model dat misschien wel coherenter en rationeler was dan het democratische alternatief van de late moderniteit.

Uit deze voorbeelden blijkt hoe religieuze motieven wat je zelfs de architectuur van het theïstische wereldbeeld zou mogen noemen op een onverwachte wijze kunnen terugkomen in ogenschijnlijk geheel geseculariseerde en verlichte vormen van kennis, politiek et cetera. Een rigoureus afscheid van het religieuze vraagt dan ook om een geheel nieuwe architectuur van deze gebieden. Maar deze staat vooralsnog hoogstens in de steigers, onder de noemer van een postmodernisme waarvan de populariteit alweer danig lijkt te tanen. En een oppervlakkige verbouwing van het oude bouwsel zal leiden tot interne contradicties binnen de zelfdragende rationaliteit van de laat-moderne cultuur. Want de direct aan God ontroofde soevereiniteit kan niet zomaar gedragen worden door een mensheid die nu eenmaal eindig en dus geen God is ook al lijkt het radicale Verlichtingsdenken haar daarin wel graag te transformeren.

Die menselijke eindigheid, die al evenzeer tot de centrale noties van het hedendaagse bewustzijn behoort, berust op haar beurt echter ook op een religieus geïnspireerde idee. Als eindig verschijnt de mens tegenover de oneindigheid van God, die hij wel kan bewonderen of aanbidden maar nooit geheel tot de zijne kan maken. Terwijl het Verlichtingsdenken het accent legt op de algemeenheid van de menselijke rede, die hem in staat stelt deel te hebben aan de waarheid, benadrukt deze eindigheidsidee juist de niet-algemeenheid van het menselijk bestaan. Dat laatste is gesitueerd in tijd en ruimte. Zijn individuele specificiteit laat zich nooit restloos opheffen in iets universeels. Volgens dit inzicht wordt de mens juist gekenmerkt door het feit dat zijn wezen niet rust in de rationaliteit die hij gemeen heeft met allen en zelfs met God. Het ligt juist in de onvervreemdbare eigenheid waarin hij als singulier wezen van iedereen en des te meer van God verschilt. Daarom komt ook zijn bewustzijn (anders dan de universele ratio) nooit geheel los van zijn beperktheid. Maar dat is geen tekortkoming. Juist doordat hij beperkt en geheel en al specifiek is, kan hij een identiteit bezitten die hij als zijn meest eigen en dierbare bezit beschouwt terwijl hij zich in de oneindigheid van de universele rede juist eerder verloren en van zichzelf vervreemd ziet.

Met deze gevoeligheid hebben we de Verlichting achter ons gelaten en bevinden we ons in een romantisch bewustzijn, dat van zijn kant evenzeer de religie nodig heeft om zichzelf werkelijk te begrijpen. De nadruk op de specificiteit van ieder mens wortelt immers in de wijze waarop vooral de vroeg-moderne tijd van de Reformatie de menselijke levensweg heeft begrepen als een individuele opgang tot en verhouding met God. Daarin nam zij afscheid van een institutionele religie die het menselijk heil vooral van een rituele kerkelijke bemiddeling verwachtte. Voortaan werd het aan de eenzame ziel zelf overgelaten haar verbond te sluiten met God en op eigen wijze zalig te worden.

Niet de algemeenheid maar de specificiteit van het individu werd het criterium voor het persoonlijke heil. In de Romantiek zou dit geloofs individualisme tot zijn hoogtepunt komen en filosofisch en theologisch zijn scherpste uitdrukking vinden bij Kierkegaard. Terwijl Kierkegaard ook als literator een van de grote romantici is gebleven, liet deze geloofs erfenis buiten de direct religieuze sfeer in de kunst zijn sporen na. Het genie nam de plaats in van de priester als de mens die het goddelijke op een zo bijzondere wijze vermocht te benaderen dat hij daarvan bijna de incarnatie werd. Geen kunstenaar zou vóór de Romantiek in ernst hebben kunnen uitroepen dat hij een God was in het diepst van zijn gedachten.

Deze hang naar een eigen vervulling en zelfs vergoddelijking van het bestaan zou in de twintigste eeuw verder seculariseren en tegelijk democratiseren. Niet alleen op het scherpst van het geloof en de kunsten werd deze roeping gevoeld, maar in de existentie van ieder mens kwam ze terug als het gebod tot authenticiteit. In de filosofie van de jonge Heidegger en Sartre bleek dat een aantrekkingskracht te hebben die in de rest van de eeuw zelfs door het marxisme niet is geëvenaard.

In hun nadruk op de menselijke beperktheid bekent Sartre zich tot een vanzelfsprekend en probleemloos atheïsme en snijdt Heidegger de band met de christelijke («onto-theologische») traditie door. Beiden blijven niettemin heimelijk schatplichtig aan wat we de specifiek mystieke trek van het moderne, reformatorische christendom mogen noemen. De heroïsche en strikt individuele zelfschepping, waartoe Sartre het individu oproept, knoopt bijna letterlijk bij Kierkegaard aan. En als Heidegger vaststelt dat de mens zichzelf en de wereld slechts kan begrijpen via een grondige analyse van zijn eigen gestemdheid, geeft hij op zijn beurt een ogenschijnlijk atheïstisch vervolg aan de piëtistische traditie die de ontvankelijkheid voor het heil eerst en vooral zocht in het menselijk gemoed en niet in de menselijke rede.

Hoe diep deze romantische wending is blijven doorwerken in het hedendaagse levensgevoel, tonen de talloze tv-praatshows waarin mensen hun hart uitstorten omdat zij slechts in deze ontboezemingen menen als individu te bestaan, onverwisselbaar met enige ander. Veelzeggend is de goede raad die iedere tobber in dergelijke programmas steevast op het hart gedrukt krijgt: eerst en vooral het eigen gevoel te volgen en de ingevingen daarvan niet te laten verdringen door een te rationele neiging tot nadenken. Daarin klinkt niets meer of minder dan de echo van de protestantse geloofsovertuiging door, dat ook en misschien wel juist de menselijke rede vervallen is aan de listen van de Boze.