Het Franse maandblad Magazine Littéraire wijdde het oktobernummer van het afgelopen jaar aan de vernieuwing van de politieke filosofie. Hoeveel Franse of Duitse filosofen er ook in aan bod kwamen (Alain Renault, Alain Finkielkraut, Foucault, Habermas, Arendt, Ricoeur, Lefort), de Amerikaan John Rawls (1921) werd algemeen beschouwd als degene die de meeste invloed heeft gehad in de laatste 25 jaar. De bepaald niet in de schijnwerpers werkende Rawls ontwierp in A Theory of Justice een politieke theorie voor een rechtvaardige, pluralistische en moderne democratische samenleving. Het boek verscheen in 1971. In 1999 kwam een herziene editie uit, tegelijk met zijn langverwachte Collected Papers en The Law of Peoples, een studie waarin Rawls zijn theorie toepast op de rechtvaardigheid tussen volken.
John Rawls deed een inmiddels legendarische twintig jaar over het schrijven van A Theory of Justice. Tussen het jaar waarin hij eraan begon en het jaar van verschijnen, 1971, bestond zijn totale productie uit drie artikelen, waarvan er één, «Justice as Fairness» definitief de aandacht op hem vestigde. Het succes van A Theory of Justice overrompelde hem; Rawls had gedacht dat een paar vrienden het zouden lezen en dat het daarbij zou blijven. Het liep geheel anders.
Rawls is onlangs tachtig geworden, en in relatief goeden doen hoewel hij een aantal beroertes heeft gehad. Het oktobernummer van Magazine Littéraire dat is gewijd aan «Le renouveau de la philosophie politique» bevestigde wat iedereen die thuis is in de politieke filosofie de afgelopen 25 jaar al wist: Rawls is de belangrijkste politiek filosoof van na de Tweede Wereldoorlog. Sinds 1971 hebben zijn ideeën een overweldigende invloed gehad op de ontwikkeling van de politieke filosofie. Alleen al om deze reden kan Rawls met recht de meest inspirerende politiek filosoof van het laatste kwart van de vorige eeuw worden genoemd. Het was door Rawls, en door de ontwikkelingen die leidden tot het verdwijnen van het communisme rond 1989, dat de politieke filosofie een wederopstanding beleefde. Tientallen inmiddels vermaarde wetenschappers promoveerden op Rawls’ werk. Zijn inzet was een theorie te ontwerpen die een antwoord moest geven op de vraag hoe een rechtvaardige, moderne democratische samenleving, gekenmerkt door diversiteit, eruit behoort te zien.
Rawls wenste niet te berusten in de constatering van Isaiah Berlin dat er vele waarden nagestreefd kunnen worden, maar dat deze waarden bijvoorbeeld vrijheid en gelijkheid uiteindelijk met elkaar conflicteren. Daarin ligt volgens Berlin de tragiek van liberale keuzevrijheid. Rawls wilde juist nagaan hoe politieke, sociale en economische instituties van een moderne constitutionele democratie zo ingericht kunnen worden dat zowel de fundamentele vrijheidsrechten van iedere burger als de claims van democratische gelijkheid worden gehonoreerd.
Voortbouwend op het sociaal-contract denken van John Locke, Jean-Jacques Rousseau en Kant wilde John Rawls een idee van rechtvaardigheid formuleren dat een alternatief biedt voor het zeker ten tijde van de publicatie van A Theory of Justice in academische kringen dominante utilitarisme dat zijn inspiratie vond in Jeremy Bentham en John Stuart Mill. Het fundamentele tekort van het utilitarisme, in welke vorm ook, is dat rechten van mensen kunnen worden opgeofferd aan een collectief maatschappelijk doel, zoals het maximaliseren van «het maatschappelijk nut».
Voor Rawls gold echter, in navolging van Kant, de fundamentele gelijkwaardigheid van mensen. De mens is een doel op zichzelf, een intrinsiek goed dat nooit enkel en alleen mag worden gehanteerd als middel voor het bereiken van een specifiek maatschappelijk doel. Iedere burger heeft een aantal onaantastbare rechten en kan aanspraak maken op gelijk respect en aandacht op grond van het feit dat een ieder het vermogen bezit een eigen opvatting te formuleren over wat de «juiste doelen» in het leven zijn.
Anders dan gerenommeerde filosofen op zijn terrein als Charles Taylor, Michael Walzer, Isaiah Berlin of Amitai Etzioni is Rawls geen publiek figuur, eerder een J.D. Salinger, maar dan zonder diens krampachtigheid. In dertig jaar heeft Rawls slechts twee interviews gegeven. Wel was hij bereid de politiek theoreticus Thomas Pogge te woord te staan en hem enkele feiten uit zijn persoonlijke geschiedenis te geven voor zijn boek John Rawls uit 1994. Wie iets over Rawls’ achtergrond wil weten, kan in het eerste hoofdstuk daarvan terecht.
Isaiah Berlin kon niet aan Rawls denken zonder zich hem voor te stellen met een onder puriteinen gebruikelijke grote zwarte hoed, schrijft Ben Rogers in een artikel over Rawls in Lingua Franca toen diens Collected Papers op verschijnen stonden. Toch heeft Rawls geen puriteinse achtergrond en vertoont zijn filosofie er geen verwantschap mee. Hij werd in 1921 geboren in Baltimore als zoon van een advocaat die zich had gespecialiseerd in belasting- en constitutioneel recht. Zijn moeder, Anna Bell Stump, kwam uit een gedistingeerde Duitse familie, was feministe en voorzitter van de plaatselijke League of Woman Voters. Hij had vier broers. Twee van hen zouden in Rawls’ jeugd overlijden, de een als gevolg van difterie en de ander aan tbc, allebei ziekten die ze van Rawls zouden hebben gekregen. Rogers citeert een vriend en oud-student van John Rawls die zegt dat deze gebeurtenissen een enorme indruk op hem hebben gemaakt en hem hebben doordrongen van «arbitrariness of fortune» en de «unmerrited contingencies of life». Het bleef ook niet zonder gevolgen voor zijn denken over politiek. Zijn radicale standpunt ten aanzien van het menselijk lot is er een uitvloeisel van. Volgens Rawls moeten de keuzemogelijkheden van mensen zo min mogelijk worden beïnvloed door hun «omstandigheden».
In 1962 kwam Rawls naar Harvard, waar hij niet meer wegging. Hij was in 1939 begonnen in Princeton en studeerde bij Norman Malcom, vriend van Ludwig Wittgenstein en uitgever van diens werk. Na zijn studie was hij in de jaren veertig soldaat in de Stille Oceaan, op de Filippijnen en Nieuw-Guinea en maakte mee dat zeventien van zijn jaargenoten van Princeton werden gedood en twintig van de lichting na hem. Rawls heeft nooit gereageerd op actuele politieke gebeurtenissen, behalve in 1995, toen hij in Dissent, vijftig jaar na dato, een artikel schreef over het bombarderen van Hiroshima. Hij vond er geen rechtvaardiging voor en beschouwde de bombardementen met atoomwapens als «very great wrongs». In 1949 was Rawls getrouwd met Margaret Fox, met wie hij vier kinderen kreeg. Een van de weinige anekdotes over hen betreft hun eerste gezamenlijke zomer, die zij grotendeels besteedden aan het maken van de Index voor het later vermaard geworden boek van Walter Kaufmann over Nietzsche. Na Princeton zat Rawls een tijdje in Oxford, vervolgens met Norman Malcom aan Cornell University, en van 1960 tot 1962 aan het Massachusetts Institute of Technology (MIT), waarna hij ten slotte naar Harvard ging. Massachusetts werd ook Rawls’ definitieve thuisbasis: hij woont sinds die tijd in Lexington.
Rawls’ kantiaanse uitgangspunt de mens is een doel op zichzelf is bepalend voor zijn opvatting over de maatschappij. Die moet worden gezien als een samenwerkingsverband tussen rationele en redelijke individuen. De wijze waarop deze samenwerking in maatschappelijke instituties als de grondwet en sociale en economische instituties (de «basisstructuur») vorm krijgt is bepalend voor de vraag hoe de baten en de lasten van de samenwerking worden verdeeld. Deze instituties leggen de basis voor de realisering van andere menselijke waarden: zij hebben diepgaande invloed op de levenskansen van personen.
Samenwerking brengt niet alleen een materieel product voort, maar ook individuele vrijheden, verwervingskansen, prestige, macht en zelfrespect. Al deze zaken worden als schaarse goederen («primaire goederen») beschouwd die voor de uitvoering van elk levensplan, hoe dat er ook uitziet, noodzakelijk zijn. Het gaat er dan ook om deze primaire schaarse goederen rechtvaardig te verdelen.
Daarmee is het belang van de grondwet en sociale en economische instituties aangegeven en tegelijkertijd het object van Rawls’ rechtvaardigheidstheorie, justice as fairness (rechtvaardigheid als billijkheid). Zijn theorie handelt niet over wat rechtvaardigheid van het individu vereist, maar formuleert beginselen die aangeven hoe de basisstructuur, die van «de wieg tot het graf» van invloed is op de levenskansen van individuen, primaire goederen rechtvaardig dient te verdelen.
Volgens Rawls zijn mensen er zelf verantwoordelijk voor om met hun primaire goederen zo gelukkig mogelijk te worden. Omdat zij zelf verantwoordelijk zijn voor de keuzen die ze maken, kunnen ze door bijvoorbeeld hun voorkeuren te veranderen en aan te passen hun geluk vergroten. Maar omdat het vrijwel onmogelijk is het eens te worden over een zinvolle schatting van het geluk dat mensen ervaren wanneer zij hun levensplan realiseren, is het aantal primaire goederen dat de burger ontvangt niet bedoeld als een indicator voor het welzijn van de burger. Justice as fairness hanteert welzijn niet als criterium voor een rechtvaardige verdeling, laat staan dat ernaar gestreefd zou moeten worden gelijk welzijn te realiseren.
Justice as fairness richt zich daarentegen op ongelijkheden in levenskansen van burgers voor zover deze door drie omstandigheden worden bepaald: de natuurlijke begaafdheden van burgers en de mogelijkheden deze te ontwikkelen; de sociale klasse waarin men wordt geboren; het geluk of de pech van burgers (ziekte, werkloosheid).
Elk van deze drie factoren heeft een diepgaande invloed op ieders mogelijkheid zijn eigen idee over het goede leven te verwezenlijken. Een rechtvaardige politiek-sociale orde is uit op een samenwerkingsverband waarin de effecten van deze factoren worden gecorrigeerd. Natuurlijke begaafdheden (de lichamelijke en geestelijke vaardigheden, de interne «hulpbronnen» waarover ieder individu «van nature» de beschikking heeft) zijn niemands specifieke verdienste. Ze zijn het gevolg van het genetische rad van fortuin. Rawls is van mening dat dergelijke toevallige factoren niet bepalend mogen zijn voor de levenskansen van burgers.
De vraag waar het Rawls om gaat is of wij er daadwerkelijk in geïnteresseerd zijn om onverdiende ongelijkheden ongedaan te maken. Leidraad is dat het lot van mensen moet worden bepaald door de vrije keuzen die zij maken, door de beslissingen die mensen zelf nemen wanneer de vraag aan de orde komt hoe zij hun leven willen inrichten. Het is niet billijk dat deze keuzen worden gedetermineerd door arbitraire en onverdiende verschillen in de sociale omstandigheden waarin zij verkeren en, evenmin, door verschillen in begaafdheden die zij van nature hebben «meegekregen». Natuurlijke capaciteiten en sociale omstandigheden zijn beide als uitgangspunt zaken van stom toeval en morele aanspraken kunnen niet op stom toeval gebaseerd zijn.
Het gaat Rawls niet zonder meer om compensatie zodra er van een achterstand of nadelige situatie sprake is. Zijn radicale gelijkheidsopvatting wil onvrijwillige achterstanden die niet gebaseerd zijn op vrijwillige keuze van een persoon redresseren. Centraal staat het onderscheid tussen keuzen en omstandigheden.
Liberaal-democratische rechtvaardigheidstheorieën zoals die van Rawls proberen beide eisen, die van respect voor keuzen en rectificatie van omstandigheden, in evenwicht te brengen. De taak van de overheid is om onverdiende achterstanden op te heffen. Dat maakt het mogelijk dat mensen daadwerkelijk verantwoordelijk kunnen zijn voor de keuzen die zij zelf maken.
John Rawls formuleert niet alleen bepaalde beginselen van sociale rechtvaardigheid die deze doelstelling moeten realiseren, maar hij werkt ook een specifieke methode uit waarmee deze beginselen gerechtvaardigd kunnen worden. Verfijningen daargelaten, zo blijkt uit de Collected Papers en de Revised Edition van A Theory of Justice, is deze methode in de loop der jaren niet ingrijpend veranderd, noch de inhoud van deze beginselen, ook al hebben verschillende hoofdstukken van de Collected Papers het karakter van een antwoord op critici van zijn theorie.
De rechtvaardigingsmethode komt erop neer dat wij, lezers van het werk van Rawls, worden uitgenodigd tot een gedachte-experiment. Stel, zegt Rawls, dat wij onze samen leving de novo, van de grond af aan, opnieuw kunnen inrichten en dat wij ons achter een sluier van onwetendheid bevinden die verhindert dat bij de keuze van beginselen die onze politiek-sociale orde vorm moet geven, overwegingen van persoonlijk eigenbelang een rol spelen, omdat niemand weet wat zijn natuurlijke begaafdheden zijn: geslacht, leeftijd, levensbeschouwing, conceptie van het goede, of de sociale positie die men in de samenleving zal innemen. Welke beginselen zouden wij dan, als redelijke en rationele mensen, kiezen?
De uitkomst van deze cruciale keuze is, aldus Rawls, dat een rechtvaardige politieke orde gereguleerd behoort te worden door het beginsel dat iedere burger in gelijke mate elementaire rechten en vrijheden garandeert én de mogelijkheid dat een ieder daadwerkelijk van politieke rechten gebruik kan maken. Ten tweede dat ongelijkheden in sociaal-economische goederen moeten resulteren in een billijke verdeling van verwervingskansen. En, ten slotte, het beginsel van compenserende ongelijkheden.
De bezwaren van John Rawls tegen het utilitarisme komen niet alleen tot uitdrukking in deze beginselen zelf, maar ook in het feit dat deze beginselen prioriteit hebben boven het maximaliseren van de welvaart of het streven naar efficiëntie.
Liberaal-democratische gelijkheid is weliswaar niet een theorie die egalisering vereist van bijvoorbeeld welzijn of inkomen, maar de theorie formuleert wel een grens aan de hoeveelheid ongelijkheden die in een samenleving toelaatbaar zijn: de ongelijkheden moeten empirisch aantoonbaar een bijdrage leveren aan positieverbetering van de minst bevoorrechten. Alleen dan is namelijk sprake van tweezijdige compensatie, van wederkerigheid in de verdeling van lusten en lasten van sociale samenwerking. Verschillen in inkomen bieden bijvoorbeeld enerzijds aan de meest bevoorrechten een compensatie voor extra inspanning en offers (bijvoorbeeld weinig vrije tijd), en compenseren anderzijds de minst bevoorrechten, doordat ook zij profiteren van de inkomensverschillen. Er is sprake van een «harmonie van belangen».
Het beginsel van compenserende ongelijkheden is de uitdrukking van het kernidee van justice as fairness. Het dilemma dat ten grondslag ligt aan dit beginsel is dat de omvang van het te produceren sociaal-economisch product afhankelijk is van de wijze waarop dit wordt verdeeld.
Zoals gezegd richten de rechtvaardigheids beginselen van Rawls zich op de basisstructuur van de samenleving. Ze zijn niet bedoeld om toegepast te worden op bijvoorbeeld het functioneren van vakbewegingen, kerken, onder nemingen, universiteiten of binnen het gezin. De basisstructuur en verenigingen en associaties worden door verschillende beginselen van rechtvaardigheid gereguleerd, afhankelijk van hun verschillende doelstellingen, hun specifieke vereisten of specifieke aard. Verenigingen en associaties vormen elk een eigen sfeer met eigen, specifieke beginselen.
De huidige politiek-sociale werkelijkheid is er een waarin moderne samenlevingen worden gekenmerkt door multiculturele gemeenschappen, etnische diversiteit, fundamentalisme van islam en christenen. De diversiteit van levens- en wereldbeschouwingen heeft een permanent karakter. Dit gegeven van pluralisme, het feit dat er in moderne samenlevingen geen levensbeschouwing is die door alle burgers wordt gedeeld, heeft Rawls sinds het midden van de jaren tachtig, zo blijkt uit de Collected Papers ertoe gebracht de politieke (in tegenstelling tot de metafysische) fundering van zijn theorie meer en meer te benadrukken.
Van belang is het onderscheid tussen persoonlijke en politieke opvattingen, tussen homme en citoyen. Rawls’ theorie is een theorie over citoyen. De uitwerking van deze ideeën resulteert in 1993 in zijn boek Political Liberalism, dat als afsluiting van de tweede fase in de ontwikkeling van Rawls’ rechtvaardigheidstheorie kan worden gezien.
Kernvraag is hoe politiek-sociale cohesie in stand is te houden in een samenleving die wordt gekenmerkt door pluralisme. Daarmee wekt Political Liberalism de indruk zich vooral te richten op het beginsel van gelijke politieke en burgerlijke vrijheden, dat immers essentieel is voor het tolereren van de diversiteit aan levensvisies. Aandacht voor rechtvaardige verdeling van sociaal-economische goederen verschuift naar aandacht voor de verhouding tussen een seculaire democratische staat en conflicterende religieuze opvattingen in de samenleving.
Hoe kunnen degenen die er conflicterende levensbeschouwingen op nahouden er overeenstemming over bereiken dat juist de waarden van justice as fairness de regulerende beginselen voor politieke en sociale samenwerking zijn? Om deze vraag te beantwoorden richt Rawls de aandacht op een tweede set waarden. Die houdt zich bezig met de vraag hoe een redelijk politiek debat dient te worden gevoerd tussen diegenen die conflicterende levensbeschouwingen hebben. Met behulp van «public reason» probeert men elkaar te overtuigen, dat wil zeggen door middel van redeneringen en veronderstellingen die geschikt zijn om te worden gehanteerd bij discussies over fundamentele politieke vraagstukken, en die uitgaan van premissen waarvan redelijkerwijs kan worden verwacht dat alle partijen ze kunnen onderschrijven.
Daarmee richt Rawls de aandacht op het belang van «deliberative democracy», democratie opgevat als bestuur door discussie. Democratie staat niet voor onderhandelen op grond van eigenbelang en strategisch gedrag, niet voor de burger als homo economicus die in de politiek maar één aspect ziet: hoe er zijn voordeel uit te halen. Democratie staat voor de noodzaak van het geven van argumenten en open debat.
Het essentiële punt is dat de theorie van politiek liberalisme deze beide sets waarden (justice as fairness en public reason) op een specifiek domein toepast de politiek en dat burgers met deze waarden instemmen, ongeacht hun levensbeschouwing. Deze overlappende consensus speelt hier een cruciale rol (een idee dat nog niet in A Theory of Justice voorkomt). In een pluralistische, democratische samenleving met zijn concurrerende opvattingen over het goede leven, zorgt hij ervoor dat toch overeenstemming kan bestaan over de inrichting van de politieke instituties. Het idee is dat burgers een visie op de maatschappij en de politieke orde hebben die uit twee delen bestaat. Eén deel valt samen met de politieke conceptie van rechtvaardigheid, het andere is een alomvattende levensbeschouwing waar de politieke conceptie aan te relateren valt.
Volledige overeenstemming over alle politieke vraagstukken hoeft daarbij niet bereikt te worden, maar alleen over de algemene structuur van het overheidsapparaat, de grenzen van de drie constitutionele machten (de executieve, de legislatieve en de rechtsprekende macht) en over de rechten en vrijheden die door wet gevende meerderheden moeten worden gerespecteerd.
De erkenning van de verscheidenheid aan opvattingen over het goede leven, van dit waardenpluralisme, en de liberale neutraliteit ten opzichte van «de ware aard van de mens» of «de juiste doelen» leidt tot de idee van een «neutrale» overheid. Dit heeft niets van doen met opvattingen over een liberale nachtwakerstaat of een «minimale» staat, integendeel. Er is een actieve rol voor de overheid. Voor het bereiken van democratische liberale gelijkheid is juist overheidsinterventie nodig. De neutraliteit van de staat impliceert dat burgers, conform justice as fairness, over de middelen moeten kunnen beschikken waarmee een ieder zijn idee van het goede leven kan realiseren. Neutraliteit is een politiek ideaal dat als zodanig het overheidsbeleid en de verhouding tussen overheid en burgers reguleert. De staat kan zich niet beroepen op de superioriteit van een speciaal idee van het goede leven, laat staan dat het de naleving daarvan dwingend aan zijn burgers zou moeten opleggen. Een politieke orde waarin slechts één zo'n doctrine wordt erkend, kan alleen met repressie worden gehandhaafd.
Het is dan ook een ernstige vergissing, aldus Rawls, om geen onderscheid te maken tussen enerzijds het idee van een democratische samenleving die een sociale omgeving creëert waarbinnen plaats is voor een veelheid van levensbeschouwingen, en anderzijds het idee van een gemeenschap. Zodra de samenleving zelf als «een gemeenschap» wordt opgevat, ontstaat de neiging de achterliggende doctrine dwingend aan die samenleving op te leggen, geheel los van de vraag om welke alomvattende doctrine het gaat. Een maatschappij die verenigd wordt op de grondslag van het utilitarisme of van het pure liberalisme van Kant of J.S. Mill heeft uiteindelijk repressie nodig om als gemeenschap verenigd te blijven. Dat is ook precies de reden waarom het liberalisme van justice as fairness niet moet worden opgevat als een «philosophy of man», een alomvattende religieuze, filosofische of morele doctrine, sub specie aeternitatis, zoals de doctrines van Kant of J.S. Mill dat zijn, maar slechts als een «philo sophy of politics».
Ten onrechte wordt Rawls’ idee dat de samenleving geen gemeenschap is, met een door alle burgers te delen ideaal, wel uitgelegd als zou hij het belang van «het ergens bijhoren» verwerpen. Dat doet hij niet, zoals blijkt uit zijn visie op een samenleving als een «social union of social unions». Justice as fairness is niet de neerslag van een individualistische, atomistische opvatting over sociale en politieke orde, waarin de politieke instituties als zuiver instrumenteel worden gezien om doelstellingen van individuen of van associaties te bereiken. In een welgeordende samenleving ontstaat sociale cohesie door de overlappende consensus over de politieke rechtvaardigheidsconceptie. Burgers, met hun verschillende opvattingen over het goede leven, delen wél het idee dat er een gemeenschappelijk belang is: het instandhouden van rechtvaardige instituties. In die zin is een politieke samenleving wel degelijk een gemeenschap en is «samenleven» een gemeenschappelijk project.
Deze opvatting over een geïntegreerde samenleving blijkt ook uit Rawls’ kritiek op kapitalistische verzorgingsstaten. Daarin gaat het in essentie om het nastreven van eigenbelang door iedere burger afzonderlijk, wat voor allen een positief effect zou hebben: de welvaart wordt vergroot. Hier regeert de politieke moraal van het nut, gepersonifieerd in de calculerende burger, de markt, het concurrentiebeginsel en de prestatiemoraal. Verzorgings arrangementen voorkomen dat burgers onder een bepaalde levensstandaard terechtkomen door degenen die op een gegeven moment hulp behoeven wegens werkloosheid of ziekte, een uitkering of medische zorg te verschaffen.
Maar het fundamentele tekort dat aan dit idee van een kapitalistische verzorgingsstaat ten grondslag ligt, is dat het er niet om zou moeten gaan burgers pas te helpen op het moment dat zij door ongeluk of stomme pech in problemen zijn geraakt. Vanaf het begin moeten maatschappelijke instituties zo zijn ingericht dat burgers beschikken over voldoende hulpbronnen, zoals kapitaalgoederen en menselijk kapitaal (kennis en vaardigheden) om op voet van gelijkheid met elkaar te kunnen samenwerken, van generatie op generatie.
In dit perspectief zijn de minst bevoorrechten niet pechvogels en ongelukkigen object van liefdadigheid, compassie of medelijden maar mede-burgers aan wie op grond van politieke rechtvaardigheid tussen vrije en gelijke burgers reciprociteit verschuldigd is. Hoewel zij minder (natuurlijke en sociale) hulpbronnen hebben, leveren zij hun aandeel aan sociale samenwerking op grond van rechtvaardigheidsbeginselen die door allen als tot wederzijds voordeel strekkend worden beschouwd en die ieders zelfrespect niet aantasten. Zo kan het ontstaan van een onderklasse worden vermeden en blijven ook de minst bevoorrechten beseffen dat zij «erbij horen».
Erbij horen wil niet zeggen: actief deel nemen aan het publieke leven. In moderne democratieën neemt dat geen vooraanstaande plaats in in concepties van het goede leven die burgers hebben. Dit lijkt niet problematisch; burgers zijn immers geen politieke wezens voor wie het levensplan alleen in de politiek valt te verwezenlijken. De vraag is wel in welke mate en op welke wijze politieke participatie nodig is om de fundamentele vrijheden te garanderen: willen wij vrije en gelijke burgers blijven, dan kunnen wij een algemene uittocht uit de politiek niet toestaan. Dat zou uiteindelijk tot verlies van ieders vrijheid leiden.
Zowel A Theory of Justice als Political Liberalism schetst de contouren van een rechtvaardige democratische liberale samenleving. Door de jaren heen is er kritiek geweest op het feit dat Rawls zich daarmee beperkte tot een theorie die betrekking heeft op een gesloten autarkische politieke gemeenschap, een natie-staat die geheel losstaat van andere staten.
Met de nu verschenen monografie The Law of Peoples bestaat deze beperking niet meer en zijn we in de derde fase van de ontwikkeling van Rawls’ theorie beland. The Law of Peoples vraagt zich af hoe een wereldgemeenschap van liberale en beschaafde volken mogelijk is en vormt daarmee het logische sluitstuk van het bouwwerk van Rawls’ rechtvaardigheids theorie: toepassing op beginselen en normen van het «recht tussen volken».
Ook hier wordt justice as fairness tot uitgangspunt genomen, om er een meer algemeen, de nationale staat overstijgend karakter aan te geven. Rechtvaardigheid, nu tussen volken, is nog steeds gebaseerd op het sociaal-contract-idee, en ook de wijze waarop de beginselen gerechtvaardigd worden (inclusief het idee van de sluier van onwetendheid, nu tussen representanten van volken), vertoont een analogie met de wijze waarop dit voor een gesloten politieke gemeenschap gebeurde. En opnieuw vormt Kant de inspiratiebron, en wel zijn ideeën uit Ten eeuwige vrede (1795) en zijn idee van foedus pacificum.
Rawls geeft een uiteenzetting over het probleem van tolerantie ten opzichte van niet-liberale volken, over de vraag of mensenrechten universeel zijn, in hoeverre de ontwikkelde «law of peoples» etnocentrisch of «westers» is. Aan de orde komen het recht op oorlog en de vraag in hoeverre het werpen van een atoombom te rechtvaardigen valt (zoals op Hiroshima), of tot op welk moment het bombarderen van Duitse steden in de Tweede Wereldoorlog door Groot-Brittannië nog wel te rechtvaardigen was en op welk moment niet meer (Dresden). Hij geeft argumenten voor de verplichting om samenlevingen bij te staan die in ongunstige politieke, sociale of economische omstandigheden verkeren, en ervoor te zorgen dat zij op eigen benen kunnen staan. Toepassing van het beginsel van compenserende ongelijkheden op de verdeling van hulpbronnen tussen volkeren is echter niet de beste manier om dit te bereiken.
Het gaat Rawls om een «realistische utopie», een theorie die laat zien dat een gemeenschap van rechtvaardige samenlevingen mogelijk is. De vraag of dit ook daadwerkelijk zal worden gerealiseerd, is een andere. Maar door de contouren van een realistische utopie te schetsen, levert de politieke filosofie ons een perspectief op datgene wat van waarde is om in de politiek na te streven.
De verklaring voor de enorme invloed van het denken van Rawls en de belangstelling die ook buiten de kring van professionele politieke theoretici voor zijn werk bestaat (daar zijn nu al zo'n vijfduizend boeken en artikelen aan gewijd), moet wellicht worden gezocht in het feit dat Rawls’ theorie een hulpmiddel is om, «op zoek naar samenhang en richting», op systematische wijze te denken over de fundamentele keuzeproblemen die aan de orde zijn bij een debat over een rechtvaardige samen leving.
Rawls heeft ons op indringende en overtuigende wijze inzicht verschaft in de vraag hoe kan worden gereflecteerd over het welzijn van mensen, en met name dat van de minst bevoorrechten. Hij heeft daarbij een ongekend verfijnd inzicht in het morele en het sociale. Het liberalisme en de sociaal-democratie kunnen er hun voordeel mee doen.
John Rawls, Collected Papers. (edited by Samuel Freeman)
Uitg. Harvard University Press (1999), hardcover, 656 blz., $39.95
John Rawls, A Theory of Justice; Revised Edition. Uitg. Belknap Press (1999), hardcover &
paperback, 560 blz., $45.00 & $22.00
John Rawls, The Law of Peoples. (with: The Idea of Public Reason Revisited
Uitg. Harvard University Press (1999), hardcover, 199 blz., $22.50