Het falen van de islamkritiek

De mars van Gods stoottroepen

De brute opkomst van IS in het Midden-Oosten toont het falen van de westerse islamkritiek aan. De bestrijders van de islam huldigen vrijwel dezelfde interpretatie van de islam als radicale islamisten zelf. De twee extremen komen samen in de persoon van Ayaan Hirsi Ali.

Medium groene islamkritiek i

Voor de nuchtere beschouwer komt het over als een wat merkwaardige strategie: extremisme onder moslims bestrijden door hun voor te houden dat de islam van nature gewelddadig is, vijandig aan het Westen en tegengesteld aan de moderniteit. Door moslims te vertellen dat zij, als ze ervan uitgaan dat hun religie vredelievend en barmhartig is, de koran dan verkeerd hebben gelezen. Nog even los van het waarheidsgehalte van een dergelijke insteek lijkt dit bij voorbaat weinig productief. Toch is dat de grondslag van de Nederlandse traditie van islamkritiek, sinds de opkomst van Geert Wilders en Ayaan Hirsi Ali, zo’n tien jaar geleden.

Het wordt door velen geconstateerd: de brute opkomst van IS in het Midden-Oosten – een terreurbeweging formidabeler van formaat en extremer van instelling dan al-Qaeda – is het toonbeeld van het falen van de inval in Irak en de oorlog tegen terreur. We kunnen daaraan toevoegen dat IS, met haar vele westerse rekruten, eveneens het falen van de westerse islamkritiek aantoont. Want de islamcritici blijken niet in staat om de claims van extremisten tegen te spreken.

Een tekenend voorbeeld is de recente stelling van Sylvain Ephimenco in Trouw: ‘Zonder twijfel vertegenwoordigt IS de meest zuivere islam zoals door de profeet gesticht en door de opeenvolgende kaliefen met het kromzwaard gepropageerd.’ Het is een uitspraak die in al zijn apodictische stelligheid evengoed door Abu Bakr al-Baghdadi gedaan had kunnen worden, de ‘kalief’ en zetbaas van IS. In andere woorden: de islaminterpretatie die de strijders tegen de islam huldigen, is in veel opzichten hetzelfde als die van de islamitische strijders die zij zeggen te bevechten. De islamcritici en de jihadisten vertegenwoordigen zo twee extreme polen in het debat, die elkaar eerder spiegelen en versterken dan dat ze elkaar tegengaan. De beste manier om te begrijpen hoe dat zo is gekomen, is door een blik te werpen op de levensgeschiedenis van Ayaan Hirsi Ali.

Twee politieke bewegingen spelen een hoofdrol in het levensverhaal van Ayaan Hirsi Ali: het islamisme en het neoconservatisme. Beide stromingen gaan uit van de noodzaak van wij-zij-tegenstellingen om hun politieke project vorm te geven en ontlenen kracht aan het bestaan van een agressieve tegenstander. ‘Wie niet voor ons is, is tegen ons’, zou een gedeelde mantra worden van zowel George Bush als Osama bin Laden. Dit idee van twee gespiegelde extremen die elkaar voeden is de centrale these van The Power of Nightmares, de beroemde bbc-documentaireserie van Adam Curtis, gebaseerd op het boek Oorlog in het hart van de islam van de vooraanstaande Franse arabist Gilles Kepel. Beide stromingen, neoconservatisme en islamisme, komen op opzienbarende wijze samen in de persoon van Ayaan Hirsi Ali. Haar familie, een vooraanstaande clan in Somalië, vlucht in 1978 voor de dictatuur van Siyaad Barrè en de burgeroorlog die daarop volgt. Eerst naar Saoedi-Arabië, dan naar Ethiopië en ten slotte naar Kenia. Daar komt Hirsi Ali als tiener in aanraking met de sahwa, de puriteinse religieuze wederopleving die zich vanuit de Moslimbroederschap en het Saoedische wahabisme verspreidt over het domein van de soennitische islam. Hirsi Ali beschrijft haar religielessen in Kenia, gegeven door ene zuster Aziza, die de verbouwereerde kinderen vertelt dat ze geen echte moslims zijn als ze niet elke dag bidden en zich bij elke gedachte en elke daad innerlijk onderwerpen aan de wil van Allah – de puriteinse visie van de sahwa. In haar autobiografie vertelt Hirsi Ali hoe ze onderdeel wordt van deze beweging en zich in een hidjab gaat hullen.

In latere jaren, na haar komst naar Nederland in 1992, onttrekt ze zich langzaam aan de islam. Van 1995 tot 2000 studeert ze politicologie in Leiden, waar ze in aanraking komt met een school van Nederlandse intellectuelen die zich wijden aan islamkritiek en zich daarbij laten inspireren door het Amerikaanse neoconservatisme. Om te beginnen de Leidse hoogleraren Paul Cliteur, Afshin Ellian en Herman Philipse. Later in de bredere kring van wat zij in het dankwoord van haar autobiografie de ‘Herenclub’ noemt: Chris Rutenfrans, Jaffe Vink, Paul Cliteur, Sylvain Ephimenco, Leon de Winter en Herman Philipse. De vvd-leider Frits Bolkestein, de meest prominente Nederlandse vertolker van het Amerikaanse neoconservatisme, beschrijft ze als haar ‘intellectuele mentor’.

De invloed van het neoconservatisme komt terug in haar islamvisie, die Hirsi Ali baseert op het werk van de arabist Bernard Lewis, de man die de term ‘botsing der beschavingen’ heeft gemunt. Na een spectaculaire politieke carrière in de pvda en de vvd verhuist Hirsi Ali naar de VS, waar ze voor het American Enterprise Institute gaat werken, een vooraanstaande neoconservatieve denktank, en de neoconservatief Niall Ferguson trouwt. Met deze opmerkelijke levensloop is Hirsi Ali een van de weinige personen die deel heeft uitgemaakt van zowel het islamisme als het neoconservatisme. In haar werk komt duidelijk het politiek-strategische gebruik van essentialisme terug dat inherent is aan beide politieke stromingen.

De neoconservatieven baseren zich op de ideeën van Leo Strauss, een joodse emigré die in de jaren vijftig opgang maakte in de Verenigde Staten. Hij borduurde voort op de stelling van de controversiële Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt, de kroonjurist van het naziregime, dat vriend-vijand-tegenstellingen het wezen van de politiek vormen. Strauss zag de strijd tegen een vijand – een absoluut moreel kwaad – als een noodzakelijke voorwaarde voor het in stand houden van een gezonde nationale gemeenschap. Deze vijand werd allereerst gevonden in het communisme. Na de val van de Muur gingen de neoconservatieven op zoek naar een nieuw vijandsbeeld.

Ayaan Hirsi Ali is een van de weinige per­sonen die deel heeft uitgemaakt van zowel het islamisme als het neo-conservatisme

De eerste aanzet hiervoor werd verschaft door de oriëntalist en neoconservatief Bernard Lewis, die in september 1990 het essay The Roots of Muslim Rage publiceerde, een maand na het begin van de eerste Golfoorlog. Zijn these luidde als volgt: ‘Dit is niet minder dan een botsing der beschavingen – de misschien irrationele maar zeker historische reactie van een eeuwenoude rivaal tegen onze judeo-christelijke erfenis, ons seculiere heden, en de wereldwijde verspreiding van beide.’ Het is niet westerse interventie in moslimlanden of de westerse steun aan dictatoriale regimes die leidt tot het virulente anti-amerikanisme in het Midden-Oosten. Moslims zijn het Westen vijandig gezind omdat ze vanwege hun geloof noodzakelijkerwijs westerse vrijheden verwerpen. Deze these van Lewis zou een bekende mantra worden van de regering-Bush na 9/11: ‘Why do they hate us? (…) They hate our freedoms.’

In 1996 repliceerde Samuel Huntington de these van Lewis in het beroemde boek The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. ‘Er kunnen geen echte vrienden zijn zonder echte vijanden. Tenzij we haten wat we niet zijn, kunnen we niet houden van wat we zijn’, zo stelt Huntington in de inleiding. ‘Voor volkeren op zoek naar identiteit en het heruitvinden van etniciteit zijn vijanden essentieel, en de potentieel meest gevaarlijke vijandelijkheden vinden plaats tussen de breuklijnen van de belangrijkste wereldbeschavingen.’ De lezer moet de passage een paar keer herlezen om te ontdekken dat hij hier niet met een waarschuwing maar met een aanbeveling van doen heeft. Huntington identificeert de islamitische beschaving als de nieuwe vijand van het Westen.

In de jaren negentig begint deze visie op het buitenlands beleid steeds meer aan kracht te winnen, na 9/11 verwerft ze absolute dominantie. Volgens recent openbaar gemaakte, geheime stukken belegt minister van Defensie Donald Rumsfeld slechts uren na de aanslagen van 9/11 een vergadering in het Pentagon. Hij vraagt daarin om snel voorzien te worden van de beste informatie om Saddam Hoessein te kunnen treffen, al heeft deze niets van doen met de aanslagen. De gevolgen zijn bekend.

***

De andere zijde van het verhaal vindt zijn kristallisatiepunt in de figuur van Sayyid Qutb. Hij werd in 1906 geboren in een zeer traditionele plattelandsomgeving in Egypte, en zou zich via het leraarschap opwerken tot een vooraanstaand intellectueel en de belangrijkste stem van de politieke islam. De Franse arabist Olivier Roy definieert deze beweging als islamisme of politieke islam, omdat ze de islam als politieke ideologie beschouwt. (Een these die Wilders later zou kopiëren.) Paradoxaal genoeg werd deze vernieuwing van legitimiteit voorzien door haar te presenteren als een terugkeer: een terugkeer naar de bron, naar de oorspronkelijke teksten en de oorspronkelijke inspiraties van de eerste gemeenschap van gelovigen onder de profeet Mohammed. Het is daarmee een beweging die haar eigen historiciteit ontkent.

Zowel op sociologisch als op intellectueel gebied, zo stelt Roy, komt de politieke islam voort uit het snelle moderniseringsproces in de moslimwereld. De voorhoede van aanhangers en verspreiders van de politieke islam is net als Qutb niet afkomstig uit de traditionele geestelijkheid (de ulamas) en schrijft niet in het oude Arabisch, maar in de nationale volkstaal. De islamisten ‘zijn een product van het moderne onderwijssysteem’, schrijft Roy, ‘waar ze zij aan zij lessen volgden tezamen met militante marxisten, wier concepten ze overnamen, in het bijzonder het idee van revolutie, en vertaalden in de terminologie van de koran’. Roy stelt dat in tegenstelling tot wat veelal wordt beweerd het islamisme niet voortkomt uit een verlangen terug te keren naar het verleden of terug te vallen op traditie. Het is juist een afrekening met traditie, met de bestaande (ongeletterde) religieuze praktijken en volkse bijgeloven van de islam, met de premoderne agrarische cultuur en het esoterische soefisme.

Net als andere moslimintellectuelen van zijn generatie zoekt Sayyid Qutb naar een formule voor de modernisering van de islam, waardoor de technologische en wetenschappelijke kennis van het Westen geassimileerd kan worden, zonder de westerse liberale waarden daarbij over te nemen. Daarvoor dient de islam zich te ontwikkelen tot een fundamentalistische en alomvattende maatschappelijke ‘ideologie’ (fikra), een leenbegrip uit het Europese progressieve gedachtegoed. Qutb beschrijft de islam als nizam, een geïntegreerd systeem dat economie, samenleving en politiek omvat. Een visie die gerealiseerd moet worden door een islamitische staat, te beginnen op nationaal niveau. De term nizam is een moderne vinding en komt niet voor in de koran, net zo min als het idee van een islamitische natiestaat. De breuk met de islamitische traditie bestaat eruit dat het idee van goddelijke eenheid (tawhid) wordt toegepast op de maatschappij, terwijl het eerder enkel op God van toepassing was. Waar de eenheid van God vanzelfsprekend is, zal deze in een menselijke samenleving geconstrueerd moeten worden.

Na de militaire coup van Nasser en de Vrije Officieren in 1953 sluit Qutb zich aan bij de Moslimbroederschap. In 1954 komt het tot een confrontatie met het Nasser-regime. Qutb wordt gevangen genomen en veelvuldig gemarteld; zijn denkbeelden radicaliseren. In gevangenschap richt hij zich op het formuleren van een islamitische doctrine die een opstand tegen de zittende macht legitimeert. Net als in het christelijke geloof is binnen de islam gehoorzaamheid aan het wereldlijke gezag geboden. Qutb doet dat enerzijds door de goddelijke soevereiniteit (hakimiyya, een neologisme dat niet voorkomt in de koran) boven de staatssoevereiniteit en volkssoevereiniteit te plaatsen, anderzijds door te stellen dat moslimsamenlevingen waarin deze goddelijke soevereiniteit niet wordt onderkend, waar niet gestreefd wordt naar de implementatie van de sharia, in werkelijkheid verkeren in een staat van ongeloof. Onder westerse invloed heeft zich een vorm van vals bewustzijn ontwikkeld onder zowel de politieke elites van moslimlanden als in de bredere samenleving. Qutb noemt dit jahiliyya, een begrip dat in de koran oorspronkelijk refereerde aan de situatie in de Arabische wereld voor de komst van de islam.

Het verlies van culturele identiteit is voorwaarde voor nieuwe vormen van fundamentalisme

Gehoorzaamheid aan het seculiere gezag staat volgens Qutb gelijk aan ongehoorzaamheid jegens het goddelijke gezag. Als een spiegel van de vriend-vijand-tegenstelling die de neoconservatieven hanteren, maakt Qutb een vergelijkbare wij-zij-tegenstelling tussen de ware islam en de vijanden van de islam, wat hij combineert met een vijandig beeld van joden, communisten, verwesterde elites, oriëntalisten en andere tegenstanders van de islam. Net als de neoconservatieven dicht Qutb de strijd als zodanig een belangrijke positieve vormende rol toe, die leidt tot een dieper bewustzijn van de eigen waarden.

Een belangrijke contradictie in het denken van Qutb is het geloof dat het mogelijk is om op onbemiddelde wijze toegang te krijgen tot de goddelijke leer. Interpretatie moet zoveel mogelijk worden vermeden. Als er een duidelijke tekst in de koran of de hadith te vinden is, dan is er geen ruimte voor ijtihad (het eigen beoordelingsvermogen), aldus Qutb. Deze visie komt uiteindelijk neer op een tautologie, aangezien de vaststelling van duidelijkheid al menselijk beoordelingsvermogen behoeft en er bij onduidelijkheid geen grond is om de juistheid van een interpretatie vast te stellen. Deze kunstgreep stelt Qutb echter in staat om de islamitische geestelijkheid aan de kant te schuiven, die traditioneel een monopolie heeft op interpretatie van de koran.

Alhoewel de Moslimbroederschap na Qutbs dood de revolutionaire jahiliyya-doctrine verwierp – enkel God heeft het gezag om het geloof van andere moslims te beoordelen, aldus de toenmalige leider Hudaybi – zou Qutb de geschiedenis ingaan als martelaar. Het qutbisme verspreidde zich in de daarop volgende jaren over de (soennitische) islamitische wereld. Een van de jongere Moslimbroeders, Ayman al-Zawahiri, zou de ideeën van Qutb nog verder radicaliseren. Hij maakte deel uit van de groep Islamitische Jihad die in 1981 de Egyptische president Anwar Sadat vermoordde. Zawahiri zette zijn activiteiten in Afghanistan voort als onderdeel van de moedjahedien, waar hij Bin Laden ontmoette. Na het succes van de oorlog tegen de Sovjet-Unie zou hij het plan opvatten om in plaats van de corrupte Arabische regimes (de nabije vijand), direct de ‘poppenspeler’ zelf aan te vallen: de Verenigde Staten (de verre vijand).

Hij werd de mentor van Bin Laden en de tweede man van al-Qaeda. Tegelijkertijd werd Mohammed Qutb, de broer van Sayyid Qutb, net als vele andere Moslimbroeders, door het Saoedische vorstenhuis in Saoedi-Arabië uitgenodigd om het qutbisme te integreren met de Saoedische leer van het wahabisme, een fundamentalistische interpretatie van de islam die vandaag de dag ook wel bekendstaat als salafisme. Uit de samenkomst van de activistische impuls van de radicale Moslimbroederschap en de wahabi-traditie kwam de sahwa (het ontwaken)-beweging voort, die in de jaren tachtig zeer prominent werd. Bin Laden en Ayman al-Zawahiri waren een extremistische, radicale variant van deze vermenging van qutbisme en wahabisme. Het nu in Syrië en Irak opererende IS is daar weer een extremistische afsplitsing van.

***
Medium groene islamkritiek ii 5b2 5d

‘Islamcritici en moslimfundamentalisten zijn spiegels van elkaar, en ieder ziet bevestigd in de ander de visie op de islam die zij delen, enkel met tegenovergestelde waardering’, schrijft Roy. Beiden stellen dat er zoiets is als een pure en ware islam, een onveranderlijk en tijdloos gedachtegoed, terug te voeren op de mythische fundering van de islam in de tijd van de profeet Mohammed. Beiden zien enkel de koran en de hadith als de uitdrukking van deze zuivere islam en negeren het gevarieerde corpus van religieuze opinies, praktijken en tradities dat zich sinds die tijd ontwikkeld heeft. Beiden gaan uit van een letterlijke lezing van de bronteksten en geven geen ruimte aan afwijkende interpretaties. Beiden houden er, in het kort, een essentialistische visie van het islamitisch geloof op na, politiek gezien zeer explosief en niet zonder strategisch nut.

Ayaan Hirsi Ali gaat in haar schrijven echter zowel uit van haar eigen persoonlijke ervaring als van het islambeeld van Bernard Lewis, die het islamitische radicalisme terugvoert op de islam als beschaving, per definitie oorlogszuchtig, antiwesters en gekant tegen de moderniteit. Hirsi Ali is niet in staat om deze twee tegenstrijdige visies geheel met elkaar te integreren, met als gevolg dat allerlei curieuze tegenstrijdigheden opspelen.

De moslims die zich uitspreken tegen geweld hebben volgens Hirsi Ali gewoon de koran niet goed gelezen

De paradoxale aard van het islamisme, zoals beschreven door Roy een afrekening met traditie die zich beroept op traditie, is ook in de biografie van Hirsi Ali terug te vinden: ‘Er was een nieuw soort islam in opkomst. Deze islam ging veel dieper – lag dichter bij de bron – en was veel helderder en sterker dan de oude islam van mijn grootmoeder, met haar voorouderlijke geesten en djinns. Het was een andere islam dan die van de moskeeën, waar de meeste imams uit het hoofd oude preken opdreunden van lang geleden gestorven wijsgeren, in een Arabisch dat bijna niemand meer verstond.’ Ze schrijft verder: ‘We lazen Sayyid Qutb, ook een Egyptenaar, die zei dat preken niet voldoende was – dat we een alles omverwerpende revolutie moesten ontketenen om het koninkrijk Gods op aarde te vestigen. We dweepten met nieuwe bewegingen die Akhwaan – Broederschap – Tawheed – het rechte pad – heetten. Dat waren kleine groepen ware gelovigen, zoals we onszelf ook beschouwden. Dit was de ware islam, dit terugverlangen naar de zuiverheid van de profeet.’

Veel van de observaties van Olivier Roy over de moderne aard – in sociologische zin – van de politieke islam vinden we hier terug. De wij-vorm die Hirsi Ali gebruikt in de voorgaande citaten heeft betrekking op een islamitische debatgroep in een lokaal buurtcentrum in Nairobi waar ze als tienermeisje deel van uitmaakt. De groep bestaat hoofdzakelijk uit westers geklede, hoogopgeleide stedelijke Somalische en Pakistaanse jongeren, door Hirsi Ali ‘bijzonder intelligente, zeer betrokken oudere studenten’ genoemd. Een beeld dat past bij wat Roy vertelt over de religieuze wederopleving in de jaren zeventig en tachtig, die zich ontwikkeld zou hebben dankzij de ontkoppeling van islam en de lokale cultuur. De islamitische radicalen zijn veelal verwesterde jongeren die de islam als een universeel en wereldwijd fenomeen zien, los van lokale culturele inbedding. Het verlies van culturele identiteit – ‘de oude islam van mijn grootmoeder’, in de woorden van Hirsi Ali – is daarbij voorwaarde voor deelname aan en voor nieuwe vormen van fundamentalisme. De Marokkaans-Nederlandse moordenaar van Theo van Gogh, Mohammed Bouyeri, is een typisch voorbeeld, alsook Mohammed Atta, de Hamburgse architectuurstudent en operationele spil in de aanslagen op de Twin Towers. En ook net als veel van de verwesterde jihadisten die gehoor gaven aan de oproep van Isis, waaronder de twee Amerikanen waarvan onlangs bekend werd dat zij met Islam for Dummies in de rugzak naar het Midden-Oosten trokken.

De moderne aspecten – op intellectueel niveau – van het islamisme van Sayyid Qutb en de Moslimbroederschap zijn eveneens present in het schrijven van Ayaan Hirsi Ali. De verwerping van het gezag van de bestaande moskeeën en de religieuze geestelijkheid, van de ‘lang geleden gestorven wijsgeren’ en daarmee van de bestaande islamitische jurisprudentie (fiqh). De afkeer van het Arabisch en het idee de koran zelf te kunnen lezen in moderne talen, zoals het Engels – ‘Ik kocht zelf een Engelse versie van de koran en las die, zodat ik hem beter kon begrijpen.’ De notie van een ‘alles omverwerpende revolutie’, wat wezensvreemd is aan de islamitische traditie. De perceptie van de islam als een universele regeringsvorm: ‘Ons doel was een wereldwijde islamitische regering, voor iedereen.’ Het idee van een revolutionaire voorhoede dat terugkomt in het idee van ‘kleine groepen ware gelovigen’ en ‘Gods stoottroepen’, het onderscheid tussen ‘actieve’ en ‘passieve’ moslims en een waar en onwaar geloof, dat we terugzien in zinsneden als ‘oproepen tot het ware, zuivere geloof’. Aan de andere kant houdt Hirsi Ali vast aan het thema van de terugkeer naar de bron, een terugkeer naar de zuivere leer.

***

De autobiografie komt tot een apotheose als Ayaan Hirsi Ali haar reactie op 9/11 beschrijft: ‘Dit is de islam.’ Als ze even later de brief van Mohammed Atta bespreekt met instructies aan de kapers, dan stelt ze: ‘Dit was niet gewoon de islam, dit was de kern van de islam.’ Hirsi Ali gaat nog verder: ‘Elke gelovige moslim die volgens de echte islam wilde leven – de islam van de Moslimbroederschap, de islam van de koranscholen – moet de aanslag op het World Trade Center op z’n minst hebben goedgekeurd.’ Het voorgaande is niet alleen onwaar, voor iemand als Hirsi Ali, bekend met de Moslimbroederschap, zou het eenvoudig moeten zijn om na te gaan. ‘Waren de aanvallen van 11 september gebaseerd op het ware geloof in de ware islam?’ vraagt Hirsi Ali op retorische wijze. Het antwoord is voor Hirsi Ali duidelijk bevestigend.

De terugkerende essentialistische kwalificaties in bovenstaande citaten en de autobiografie van Hirsi Ali in bredere zin – de echte islam, de kern van de islam, de ware islam, de zuivere islam, de tijdloze islam, de bron van de islam, de essentie van de islam – zijn veelzeggend. Als Hirsi Ali het heeft over het ware geloof in de ware islam houdt dit logischerwijs in dat er eveneens een onwaar geloof en een onware islam bestaat. We hebben hier te maken met een van de innovaties van Qutb die inmiddels door vrijwel het gehele islamitische religieuze establishment wordt afgewezen, net als de aanslagen op 9/11. Het onware geloof, dat zijn de passieve moslims die Sayyid Qutb in het beklaagdenbankje plaatste met het begrip jahiliyya.

De ware islam waar Hirsi Ali over schrijft, is de essentialistische opvatting dat er één echte islam is, gebaseerd op het onhoudbare idee dat een letterlijke lezing van de koran en de hadith mogelijk is. Dat er geen sprake is van interpretatie betekent eveneens dat het beroep van al-Qaeda en Bin Laden op teksten in de koran per definitie correct is en door Hirsi Ali op één lijn gesteld kan worden met de islam als zodanig. De moslims die zich uitspreken tegen geweld hebben gewoon de koran niet goed gelezen, het zijn de eerder genoemde ‘passieve moslims’: ‘De meeste moslims verdiepen zich nooit in theologie en lezen zelden in de koran, het heilige boek dat we moesten bestuderen in het Arabisch, een taal die lang niet alle moslims spreken. Als gevolg daarvan denken veel mensen dat de islam over vrede gaat.’

Het aparte gevolg van het vasthouden aan de letterlijke interpretatie is dat Hirsi Ali in heel haar werk op geen enkel moment religieuze autoriteiten aanhaalt die zich verdiept hebben in theologie en de koran wel hebben gelezen. Dan zouden haar conclusies compleet onhoudbaar worden. Zo is in Nederland een opmerkelijke cultuur ontstaan van hobby-arabisten en amateurislamcritici, waar de islaminterpretatie van Hirsi Ali, Hans Jansen en Geert Wilders de inspiratie voor heeft geleverd. Voor een serieuze studie van de islam moet echter gebroken worden met de mythe van de letterlijke lezing. De enige manier om de koran te begrijpen is door na te gaan hoe deze op diverse manieren door moslims geïnterpreteerd is door de geschiedenis heen.

concluderend is het zaak om in Nederland een middenpositie te creëren, vanwaaruit beide vormen van extremisme en polarisatie – zowel de strijders tegen dé islam als de islamitische strijders – bestreden kunnen worden. In navolging van Edward Said zou daartoe een transversaal humanisme geformuleerd kunnen worden, door alle religies heen. Oftewel: een seculier humanisme, een joods humanisme, een christelijk humanisme en een islamitisch humanisme, die zich gebroederlijk verzetten tegen de dehumaniserende werking van vijandsbeelden.


Merijn Oudenampsen is socioloog en politicoloog. Sinds januari 2011 doet hij als promovendus onderzoek naar populisme en culturele studies bij de Universiteit van Tilburg