Essay Arbeid en humanisme

De mens als werk in uitvoering

Door nieuwe technologieën en organisatievormen staan mensen tegenwoordig heel anders tegenover hun arbeid dan vroeger. Arbeid is flexibel geworden en mensen raken verward, zo niet gedeprimeerd over wat ze moeten doen.

BARUCH DE SPINOZA werd in 1656 door de Amsterdamse joodse gemeenschap geëxcommuniceerd en verdiende daarna de kost als lenzenslijper in achtereenvolgens Rijnsburg, Voorburg en Den Haag. Zijn leven was getekend door ballingschap en ontheemding. Hij werd verbannen omdat hij beschuldigd was van ketterij, het jodendom had geschonden. Dit is niets specifiek joods. Vanaf de dertiende eeuw werden veel christenen voor hetzelfde vermeende misdrijf vervolgd. Een van de grootste christelijke broeders van Spinoza was de humanistische filosoof Pico della Mirandola (1463-1494), de jongere telg uit een lagere aristocratische familie, die vanwege ketterij eerst uit Italië naar Frankrijk was verbannen, vervolgens voor dat misdrijf in Frankrijk gevangen werd gezet, en dankzij de bescherming van Lorenzo de Medici naar Florence terugkeerde om er te sterven.
Pico was de eerste die de relatie tussen ontheemding en het humanistische project expliciteerde. Zijn toetsteen was de frase ‘de mens is zijn eigen schepper’. Deze zin komt voor in Pico’s korte essay Rede over de menselijke waardigheid, dat hij, zoals nu wordt gedacht, in de gevangenis schreef. Pico stelt zich God voor als 'de meesterbouwer (…) die volgens de wetten van zijn geheime wijsheid dit huis maakte, deze wereld die we zien’. Maar God, die Pico de 'meesterambachtsman’ noemt, schiep vervolgens de mens als een 'werk met een onbepaalde vorm’. Volgens Pico zegt God tegen Adam, zijn onvoltooide schepping: 'In overeenstemming met uw vrije oordeel, in de handen waarvan ik u heb gelegd, bent u aan geen grenzen gebonden; en u zult voor uzelf de grenzen van de natuur vaststellen.’ Voor Pico hadden deze woorden de persoonlijke betekenis dat hij - als ontheemde - zijn eigen leven vorm zou moeten geven.
Dus de vrijheid om alles te doen en wie dan ook te worden? Vrijblijvendheid en spontaniteit als levensdoelen? Pico verwerpt dit ten stelligste. Omdat mensen als onbepaalde wezens geboren worden, moeten ze, zegt hij, eenheid in hun leven zoeken. De mens moet zichzelf coherent maken. In het humanisme van de Renaissance kwam dit zoeken naar coherentie neer op het verenigen van de conflicterende idealen van de hellenistische en de christelijke denkrichting. In Pico’s eigen filosofie betekende het dat hij het ene en het vele wilde samenbrengen. Of zoals filosofen vandaag de dag zouden zeggen: hij wilde tussen de verschillen eenheid ontdekken. Precies in dit humanistische project had het denken van Spinoza, twee eeuwen later, zijn wortels.
Wat betekent voor ons het humanistische zoeken naar de eenheid tussen verschillen? Een contrast tussen Pico en Spinoza is op dit punt van het grootste belang. De laatste legde de nadruk op eenheden die de tijd overstijgen, tijdloze eenheden in de mentale ruimte, terwijl de eerste stil bleef staan bij het feit van de veranderende tijd en de in de alledaagse ervaring veranderende tijd. Pico had aandacht voor wat we tegenwoordig het fenomeen van het levensverhaal zouden noemen. Kunnen de gebeurtenissen en toevalligheden van het leven een samenhangend verhaal vormen? Dat is de vraag van iedere migrant. Omdat een ontworteld persoon over die gebeurtenissen en toevalligheden geen zeggenschap heeft, moet de eenheid van een levensverhaal liggen in de persoon die het vertelt; de eenheid, zouden wij zeggen, ligt in de kwaliteit van de stem van de verteller. Volgens Pico’s grondregel moet de verteller leren de verwarring en ontheemding in zijn of haar leven zo te vertellen dat hij of zij er niet verward door raakt.

PICO’S HUMANISME is van grote betekenis geweest voor mijn werk als socioloog. Toen ik begin jaren zeventig een onderzoek begon naar arbeid leken de levensverhalen van de mensen die ik interviewde goed opgebouwde plots, welbepaald en beperkt en verre van experimenteel. De Amerikaanse handarbeiders bijvoorbeeld, over wie ik in The Hidden Injuries of Class (1972) schreef, waren hun hele leven in dienst van maar een paar werkgevers en hoopten door kleine salaris- en statusverhogingen op een beter leven. Kantoormensen, hoger op de banenladder, orkestreerden hun leven zelfs nog meer om hoger op de vaste bedrijfsladder te komen. Deze levensverhalen waren bepaald door duidelijk omlijnde instituties: bedrijven met grote bureaucratieën, machtige unies, een opdringerige welvaartsstaat.
De afgelopen kwart eeuw is het moderne kapitalisme veranderd, zodat dit vaste levensverhaal zwakker wordt. Diepe krachten - nieuwe technologieën, mondiale markten, nieuwe bureaucratische organisatievormen - dereguleren de tijdservaring van de mensen. Ze stemmen de economische activiteit eerder af op de korte dan op de lange termijn; ze tarten continuïteit en tijdsduur als institutionele doelen. Een enkel voorbeeld mag volstaan. In 1960 was de 'winsthorizon’ die investeerders gebruikten om bedrijven te evalueren drie jaar, in 1999 was die drie maanden.
Hoe dit veranderende tijdschema het werk beïnvloedt, kan toegelicht worden met het vroege gebruik van twee woorden in de Engelse taal. In Chaucers dagen betekende een carreer een goed uitgespreide en uitgestippelde weg; een job betekende een hoop, een hoop kolen of hout, die van hot naar her verplaatst kan worden. Op de hedendaagse arbeidsmarkt wordt werk eerder door chauceriaanse jobs gedefinieerd dan door carrières. De jonge op middenniveau afgestudeerde aan de universiteit kan verwachten in de loop van zijn of haar arbeidzame leven minstens twaalf keer van werkgever en minstens drie keer van 'competenties’ te veranderen. Zo zijn de competenties waar hij of zij op veertigjarige leeftijd uit moet putten niet dezelfde als die welke op school geleerd zijn. Verandering van baan is geen doorstroming meer binnen het chauceriaanse traject van een carrière. Zonder een vaste bedrijfsstructuur volgt ze een grilliger pad.
Mijn onderzoek naar werknemers - zowel handarbeiders als kantoormensen - heeft mij tot de conclusie gebracht dat zij diep ongelukkig zijn die grillige veranderingen als hun eigen levensverhalen te vertellen. De tijdsstroom verzwakt hun krachten als vertellers; ze kunnen hun arbeidzame leven alleen in stukjes zien. Zonder een duidelijk gevoel voor hoe zij hun werk in de tijd moeten structureren, raken de mensen verward, zo niet gedeprimeerd over wat ze moeten doen. Het flexibele werk lijkt zelf onleesbaar. Het kameleontische karakter van organisaties maakt het voor mensen bijvoorbeeld moeilijk in te schatten wat er zal gebeuren als ze van baan veranderen.
De chaotische, gedereguleerde tijd heeft ook een sociale dimensie. Kortetermijnorganisaties neigen ertoe de betrokkenheid te verminderen: hoe kun je loyaal zijn aan een wispelturige organisatie? Ik ontdekte inderdaad dat werknemers van middelbare leeftijd die loyaliteiten jegens bepaalde bedrijven ontwikkeld hadden, zich verraden voelen nu hun betrokkenheid zo weinig waard blijkt. Evenmin betekent werkervaring, of gewoon senioriteit, nog wat het ooit betekende, gezien de voorkeur van werkgevers voor jongere, goedkopere of plooibaardere werknemers. Het conflict tussen gedereguleerde kortetermijntijd en de menselijke levensloop kun je op de volgende manier samenvatten: hoe meer werkervaring, hoe minder de economische waarde ervan. Een andere samenvatting is dat het moderne kapitalisme van iedereen een arbeidsmigrant en van velen arbeidsballingen maakt.
Als je een schrijver of lezer met een bepaald temperament bent, huldig je de 'postmoderne conditie’, zoals dat tegenwoordig heet, waarin de vloed van gebeurtenissen de zelfverzekerde stem van de verteller onttroond heeft. Als je een wetenschapper bent die het 'posthumanisme’ onderzoekt, geloof je misschien dat het menselijk subject niet meer als de meester van de gebeurtenissen kan spreken. Maar als je een gewone werknemer bent, moet je je stem vinden. Dan moet je, zoals onze voorvaders uit de Renaissance, principes van continuïteit en eenheid vinden in de manier waarop je je concrete ervaring vertelt.
'Stem’ is zowel een persoonlijk als een sociaal vraagstuk. Fragmentarische ervaringen in de tijd bijeenhouden vereist het vermogen een stap terug te doen van de verwondende of desoriënterende macht van iedere gebeurtenis. Je stem vinden vereist het nemen van enige distantie ten opzichte van het onmiddellijke. Louter uitlevering aan het ogenblik verzwakt je stem. Te midden van traumatische gebeurtenissen, zoals een burgeroorlog, kun je natuurlijk alleen achteraf een stap achteruit doen. Maar in het soort trauma’s waaraan ik mijn onderzoek heb gewijd - die van mensen die op hun werk beproefd worden, die bijvoorbeeld wordt gezegd dat ze hun baan verliezen - is het vermogen om tegelijkertijd binnen en buiten een situatie te staan een praktische overlevingsstrategie. Met langdurige gevolgen: werknemers die deze dualiteit kunnen hanteren zijn beter in staat een dragend langetermijnverhaal van hun leven te maken.
De sociaalantropoloog kan dat omvattende verhaal op vele manieren waarnemen: mensen die in staat zijn een stap achteruit te doen, kunnen een trauma, bijvoorbeeld als je voor een promotie gepasseerd wordt, in een langetermijncontext plaatsen. Het trauma neemt dan af. Ze worden beter in strategisch denken, omdat ze, door een stap achteruit te doen, in staat zijn te beredeneren waarom het fout ging. Aan de positieve kant, meer ethisch gezien, zijn ze in staat om elke bijzondere prestatie bescheiden van een kader te voorzien. Het wordt een gebeurtenis tussen vele andere. Als ik een kenmerk moest noemen van die dragende, verschillen registrerende stem, dan is dat het afwijzen van het zoeken naar een ontknoping in iemands eigen levensverhaal. Er is continuïteit aangebracht, die de verschillende gebeurtenissen door omvang en context met elkaar verbindt, maar de persoon wiens stem mondig is geworden, verwacht geen catharsis, geen plotselinge, verblindende openbaring van heelheid.
Humanisme, zo wordt soms gezegd, plaatst de mens in het centrum van de ervaring, ziet mannen en vrouwen als heer en meester in plaats van God. Maar natuurlijk is niemand heer en meester in zijn of haar eigen huis. De historische Renaissance wist dat heel goed, en daarom wezen de humanisten uit die tijd op Fortuna, de godin van het toeval. Op dezelfde manier vereist een humane zienswijze ook nu de omarming van het toeval en de breuk. Humanisme verwijst deels naar het besluit van het zelf om continuïteiten te maken van die slecht passende stukjes ervaring, door er zowel in als buiten te staan. De sociale uitdaging waar mensen voor staan, komt van die werkplaatsen, politieke regimes, religies en etnische culturen die een absolute onderdompeling en een totale verbintenis eisen. Je uitleveren aan de omstandigheden is een zowel cultureel als economisch feit. Om die uitlevering te weerstaan hebben we een idee van onszelf nodig als zowel betrokken als elk moment afzijdig.
Deze regels weerspiegelen, zij het niet exact, Pico’s opvatting van de mens als zijn eigen schepper. Wat Pico’s humanisme ons te zeggen heeft, is dat het menselijk subject emotioneel en intellectueel buiten zijn omstandigheden moet staan. Ook als het de veranderlijkheid van Fortuna - de grote chauceriaanse job in een leven - en de magnetiserende macht van het ogenblik ondervindt. Alleen daarin kunnen we onze stem vinden.
De historicus Jacob Burckhardt leefde het grootste deel van zijn leven in het negentiende-eeuwse Bazel. Als hij tegenwoordig überhaupt nog wordt gelezen, dan is het vanwege zijn Die Kultur der Renaissance in Italien, dat nog altijd fascinerende literatuur is. Burckhardt maakte zijn historische figuren tot bijna levende persoonlijkheden. Dezelfde taalmagie paste hij toe op het oude Rome. En hoewel hij zelden zijn studeerkamer verliet, verkeerde hij graag in het levendige gezelschap van de mensen dicht bij huis. Hij was bijvoorbeeld de vriend en soms de beschermer van Nietzsche in Bazel.
De mensen uit de Renaissance die hij op papier zo levendig opriep, waren complexe individuen, wier ervaring was losgesneden van vaste tradities, mensen die met hun leven experimenteerden. Ongetwijfeld idealiseerde hij. Burckhardt huldigde mannen en vrouwen uit de Renaissance die zich in verschillende milieus bewogen en met verschillende culturen in aanraking kwamen. Zij verdiepten zichzelf in het proces. Hij huldigde de invloed van verschillen op het zelf, zoals we tegenwoordig zouden zeggen. In dezelfde geest paste hij Pico’s idee van de mens als zijn eigen schepper toe op de staatskunde. Hij beschrijft de renaissancestaat als een 'kunstwerk’, waarmee hij bedoelt dat politiek, in plaats van slechts geërfde vormen te volgen, gevormd, gemodelleerd, gecreëerd kan worden.
Deze humanistische, op verschillen gerichte waarden hadden een praktische kant, die zich openbaarde in de werkplaats van de Renaissance. De middeleeuwse gildewerkplaats veranderde in de vijftiende en zestiende eeuw in een bredere institutie: ze werd een laboratorium, dat openstond voor experimenten met materialen, gereedschappen en nieuwe technologische toepassingen. Tegen de tijd van Spinoza bijvoorbeeld was lenzenslijpen een experimentele bezigheid geworden, waarin voortdurend geëxperimenteerd werd met glassubstantie, vorm en slijptechnieken. Sinds Burckhardts tijd hebben meer exacte wetenschapshistorici bevestigd dat de technologische drang om te experimenteren onlosmakelijk verbonden was met culturele opvattingen over de mens als een werk in uitvoering. Steven Shapin spreekt met betrekking tot het humanisme van de Renaissance van een 'omarming van het nog onbekende’.
Tegenwoordig huldigen de meeste politiek correcte mensen het feit van raciale, etnische of religieuze verschillen, maar we geloven er niet in zoals ons humanistische voorvaderen dat deden. We focussen op tolerantie, met name op de rechten van mensen die van ons verschillen. Tolerantie kan echter zelf een vorm van wederzijdse onverschilligheid zijn, een manier van met elkaar omgaan die de een en de ander met rust laat, ieder in zijn of haar eigen sfeer. Onze humanistische voorvaders, met name die met een praktische instelling, beschouwden verschil als iets wat als het ware een groter verschil maakt. De verschillen waaraan zij dachten betroffen weliswaar verschillende opvattingen over materiële dingen en wat ermee gedaan kon worden. En de vroegmoderne tijd legde zijn eigen christelijke cultuur op aan mensen buiten Europa die hij onderwierp of knechtte. De technologische en wetenschappelijke mentaliteit van het humanisme formuleerde echter ook een eenvoudige regel met betrekking tot de ervaring van verschil, die volgens mij belangrijk blijft voor het hedendaagse denken over alternatieven voor het loutere tolereren van culturele verschillen.
De regel die in de vroegmoderne werkplaats heerste, was dat een informele, open samenwerking de beste manier is om verschillen te ervaren. Elke term van deze regel is van belang. 'Informeel’ betekent dat contacten tussen mensen met verschillende vaardigheden en interesses rijk zijn wanneer ze rommelig zijn en zwak wanneer ze een gereguleerde interactie worden, zoals bij saaie bijeenkomsten volgens strikt formele regels. 'Open’ betekent dat je wilt weten waar iemand mee bezig is, zonder te weten waarheen het zal leiden. Anders gezegd: je wilt de ijzeren wet van het nut, die een vast doel - een product, een beleidsdoel - bepaalt, bij voorbaat mijden. 'Samenwerking’ is de eenvoudigste en belangrijkste term. Je gaat ervan uit dat de verschillende partijen winnen bij uitwisseling, in plaats van dat één partij wint ten koste van de andere.
In de hightechlaboratoria van vandaag brengen de elementen van die regel vernieuwing voort, zoals in de werkplaatsen van de laatrenaissance. Maar de regel lijkt volkomen vreemd aan het sociale leven en de complexe verschillen die de moderne samenleving bevat. Stellen we ons een moderne banneling voor in de omstandigheden van Spinoza: zouden we hem toestaan om zonder papieren, informeel tussen ons te leven? Zou onze omgang met hem gericht zijn op open uitwisselingen? Zouden we geneigd zijn met hem samen te werken? Niets van dat alles, denk ik. We zouden een banneling anders behandelen dan een wetenschappelijk experiment. Op z'n best zouden we zijn aanwezigheid tolereren, zonder veel interactie. Daarom biedt het humanistische laboratorium een standaard voor het woord 'inhumaan’.
In de onderzoeken die ik naar zowel werkplaatsen als het stedelijke leven heb gedaan, heb ik die standaard ter harte genomen. Kantoren en straten worden inhumaan als starheid, nut en competitie de scepter zwaaien. Ze worden humaan als ze informaliteit, openheid en samenwerking bevorderen. Onze fysieke omgeving geeft aan waarom aanvallen op de humanistische traditie in zekere zin het één en het ander willen. Men wil de macht van het menselijk subject, de mens als de maat enzovoort onttronen, maar wanneer omgevingen worden gemaakt waarin de menselijke maat ontbreekt, gebouwen of plaatsen ontworpen worden die warmte missen, dan worden de projecten als 'inhumaan’ bekritiseerd.
Opnieuw is het aan de hand van de dualiteit inhumaan/humaan dat we de krachten van de stem sociologisch betekenis kunnen geven. Verhalen over iemands leven dat bepaald wordt door starheid, nut en competitie zijn saai, dun en zwak. En als ze vertellen wat een persoon is overkomen, geven ze bovendien maar weinig idee van wat de gebeurtenissen voor hem of haar betekend hebben. Hun model is het abstracte personeelsdossier, een inhumane vertelling. Deze inhumaniteit is niet een tekortkoming van de verteller; eerder is het een inhumane sociale werkelijkheid die zich, al te precies, weerspiegelt in de manier waarop het zelf zichzelf begrijpt. Levensverhalen waarin verschillen daarentegen op basis van informaliteit, openheid en samenwerking werden ervaren, vormen 'dikke beschrijvingen’, om een term van de antropoloog Clifford Geertz te gebruiken. De verteller geeft een complexere en aansprekende sociale werkelijkheid weer.

IK HEB MIJ INTELLECTUEEL druk gemaakt om de humanistische waarden van de persoonlijke tijd en de sociale ruimte om de uiteindelijke reden dat men tegenwoordig wijd en zijd gelooft dat geavanceerde technologieën en apparaten de humanistische waarden onttronen. De robot met een eigen leven, de computer met een beter brein dan het onze: dit scenario lijkt een kloof te markeren tussen onszelf en onze voorvaders die met hun handen werkten en zich verlieten op hun biologische krachten. Het is een verhaal waarin materiële vooruitgang het menselijke lijkt te verduisteren.
Dit zelfondermijnende verhaal over technologie en samenleving was door Jacob Burckhardt op een ongebruikelijke manier ter discussie gesteld. De historicus was beslist pessimistisch over de moderne tijd, die hij beschreef als het 'tijdperk van vreselijke versimpelers’. Maar in zijn ogen vormde de benaming 'tijdperk van vreselijke versimpelers’ een paradox: naarmate de materiële condities van een samenleving complexer worden, worden haar sociale relaties grover.
In Burckhardts eigen tijd, de negentiende eeuw, leek het opkomende nationalisme voor de historicus 'het tijdperk van vreselijke versimpelers’ in te luiden, een nationalisme dat de vermenging van volkeren en de veelvoudige identiteiten van de individuen in iedere natie loochende. De negentiende eeuw was echter ook de grote eeuw van de industriële ontwikkeling, de productieve technologie. Burckhardt verbond die twee ontwikkelingen in de paradox van een industriële technologie die naar het complexe neigde en een nationalisme dat naar het vreselijk simpele neigde.
Als er in Burckhardts tijd radio’s hadden bestaan, zou hij de sterke wij-tegen-zij-taal in rechtse Amerikaanse talkshows als 'grof’ bestempeld hebben. Als hij had kunnen surfen op het web zou hij dezelfde bewijzen hebben gevonden in de blogs van alle politieke gezindten over de hele wereld. We zouden een ander van waarden doordrenkt woord kunnen gebruiken om te begrijpen waar Burckhardt op doelt: de samenleving wordt primitiever naarmate mensen zich meer categorisch in termen van vaste identiteiten zien.
Of sociale relaties vroeger complexer waren, is een vraag die we terzijde laten, dat zou een oefening in nostalgie zijn. We moeten de paradox op zichzelf als een propositie zien. Dan wijst hij er eenvoudigweg op dat technologische vernieuwing harder loopt dan het vermogen van mensen om vernieuwingen goed te gebruiken. Deze eenvoudige versie is door de hele geschiedenis van de technologie waar geweest: mensen hebben nieuwe werktuigen uitgevonden voordat ze wisten wat ermee te doen. Er is echter een scherpere versie van de paradox, namelijk dat de eerste impuls bij het gebruik van een nieuw werktuig is om de bestaande sociale relaties te versimpelen.
Ik denk dat we op dit moment precies in die situatie verkeren. Onze generatie maakt een revolutie mee in communicatietechnologie, maar deze revolutie heeft tot dusver de kwaliteit van de communicatie in dezelfde mate verminderd als ze haar kwantiteit vergroot heeft. Degenen van u die verslaafd zijn aan e-mail weten precies wat ik bedoel. Het schrijven van zo'n honderd weloverwogen brieven per dag zou een hele dag vergen; een enkele weldoordachte brief kan al uren kosten. Daarom vervangt snelheid diepgang in de communicatie, zoals de technoloog Jared Lanier opmerkte.
Ik wil benadrukken dat de grofste tekortkoming niet in de technologie zelf ligt, maar in haar gebruik. Burckhardts paradox ondervond ik van nabij. Het vraagstuk van het verhaal diende zich daarbij in gecomputeriseerde vorm aan. Ik maakte deel uit van een groep bètatesters van GoogleWave, een softwareprogramma dat serieuze online samenwerking bevordert. Echte stemmen en beelden werden op een duidelijke manier on-screen georganiseerd. GoogleWave archiveerde de stroom bijdragen, zodat met de tijd niets verloren ging zoals in een persoonlijk gesprek, in het verloop waarvan regelmatig dingen vergeten worden. De programmeurs hadden samenwerking in een project echter simpelweg voorgesteld als een interactief verhaal, dat onvermijdelijk naar een praktische ontknoping moest lopen. Terloopse, suggestieve gedachten en het soort verrassende ontdekkingen die we het 'outside the box-denken’ noemen, werden naar het archief verbannen. Mensen die dat soort terloopse opmerkingen of outside the box-gedachten uitten, stopten geleidelijk hun deelname toen ons project (dat de immigratie naar Londen analyseerde) zich onvermijdelijk naar zijn beleidsdoeleinden on-screen ontwikkelde. Wij werden gefrustreerde medewerkers, de online samenwerking bood ons steeds minder vernieuwing, en uiteindelijk namen we onze toevlucht tot vliegtuigen - de meest sadistische van alle moderne apparaten - om elkaar te ontmoeten en productief samen te werken. GoogleWave bleek voor andere groepen bètatesters even remmend, en na slechts een jaar op de markt te zijn geweest werd de ontwikkeling van dit gestroomlijnde, technologisch geacheveerde programma opgegeven.
De tekortkoming ligt hier in de voorstelling van de programmeurs van wat samenwerking is. Ze hadden het proces gestroomlijnd, dat wil zeggen: vereenvoudigd. Ze hadden communicatie gemakkelijker, gebruiksvriendelijker gemaakt. Maar in de samenwerking zochten wij complexiteit, niet vriendelijkheid. Burckhardts paradox is een manier om deze kloof te benoemen.
Je kunt het vraagstuk ook louter mechanisch zien, in termen van het verschil tussen replicanten en robots. Een replicant is een apparaat dat het menselijk lichaam nabootst, bijvoorbeeld een pacemaker voor het hart of de perfect artificiële mensen in de film The Stepford Wives. Een echte robot bootst het menselijk lichaam niet na. Zoals bij de robots die gebruikt worden in de autofabricage volgen de apparaten een eigen fysieke en computerlogica.
Als we ons zorgen maken om apparaten die mensen vervangen, zijn we meer gericht op die vreemde robots dan op nabootsende replicanten. Maar, zoals de ingenieur Cecil Balmont opmerkte, de programmering van robots kan hun eigenlijke gebruik duister en disfunctioneel maken - juist omdat we geen maatstaf hebben voor wat ze voor ons zouden moeten doen. Lanier noch Balmont is terug-naar-de-natuur-romanticus: zij werpen vragen op over doel en waarde in het ontwerp van apparaten, vragen die volgens hen alleen beantwoord kunnen worden door terug te keren naar het menselijk subject. Precies dezelfde vraag stelden technici van Spinoza’s generatie met betrekking tot de waarde van de biconcave lens, in het maken waarvan hij een meester was.

HET LABEL 'HUMANIST’ is een ereteken in plaats van de benaming voor een uitgeput wereldbeeld. De nadruk die het humanisme legt op levensverhalen, de verrijkende ervaring van verschillen en het beoordelen van apparaten in termen van een menselijke in plaats van een mechanische complexiteit - dat zijn allemaal levende waarden en, nog meer, zou ik zeggen, kritische maatstaven om de stand van de moderne samenleving mee op te maken. Terugblikken op de herkomst van die waarden is geen oefening in nostalgie. Het herinnert ons eraan dat we betrokken zijn in een project, dat nog in ontwikkeling is, een nog te verwerkelijken humanisme, dat de sociale ervaring opener, aansprekender en gelaagder moet maken.


Dit is een verkorte versie van de Spinozalezing die Richard Sennett op 24 november in de Nieuwe Kerk in Den Haag uitsprak bij de uitreiking van de Spinozalens aan hem. Die dag verscheen ook het boek De mens als werk in uitvoering (Boom, 120 blz., € 14,95), een introductie op Sennetts werk.
Vertaling Ineke van der Burg