Essay: de methode aristoteles

De methode Aristoteles

Over vrouwen en slaven had Aristoteles géén moderne ideeën. Maar van zijn denkmethode zouden wij modernen behoorlijk opknappen. Juist als de omstandigheden veranderen, is onze kennis meer gebaat bij openheid en ervaring dan bij hermetische leerstelligheid.

Een jaar of wat geleden wees een enquête onder filosofiedocenten uit dat zij de Griekse wijsgeer Aristoteles (384-322 v. Chr.) en de Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) voor de meest invloedrijke filosofen (in de Westerse traditie) hielden. Iedere serieuze vergelijking vereist echter een duidelijke meetlat. Het is voor ons modernen te hopen dat die meetlat wat méér betreft dan het voortleven van een aantal van hun markante leerstellingen. De wijsbegeerte mag dan wel pretenderen over een hoge graad van duurzaamheid te beschikken, maar als haar duurzaamheid hoofdzakelijk neerkomt op een soort hardnekkigheid tegen alle evolutie in, dan verdient ze niet anders dan buiten spel te staan, met hoogstens een ereplaats in het filosofische antiquariaat. Haar blijvende invloed zal het niet moeten hebben van wat deze filosofen hebben verkondigd, maar van de methodische context van hun stellingnamen.

Wat Aristoteles betreft is de vraag, wat was zijn wijsgerige houding en tot welke aanpak van problemen heeft die in zijn filosofische praktijk geleid? En over wat voor soort problemen gaat het eigenlijk?

Weten staat in dienst van het verkrijgen van zekerheid en vastigheid, en daarmee van de mogelijkheid van zelfhandhaving te midden van steeds weer wisselende omstandigheden waarop men greep wil krijgen.

In de zesde eeuw vóór het begin van onze jaartelling gingen de Grieken ertoe over mythologisch-religieuze verklaringen van de natuur (zeg, de hen omringende wereld) te vervangen door rationele verklaringen. Zij gingen daarbij uit van de optimistische overtuiging dat de mens met een kenvermogen is uitgerust dat door zijn logische structuur op gelukkige wijze spoort met de natuur, die uiteraard («uit haar ordelijke aard») inzichtelijk is.

Socrates en de zogeheten Sofisten («leraren») waren de eersten die daarbij de mens zelf in het centrum van de beschouwingen plaatsten. Socrates probeert (tegen Sofisten als Protagoras in) aan het kennen een vaste grond te verschaffen. Programmatisch klinkt dat goed, maar hoe ga je te werk? Omdat Socrates een optimistische kijk op de mogelijkheid van zekere kennis feitelijk juist acht, is het volgens hem absurd te denken dat de basis van de zekerheid niet in de natuur te vinden zou zijn. Hij postuleert daarom de aanwezigheid van een vast, onveranderlijk element (het wezen, eidos of vorm genaamd) in alle natuurdingen (mens, dier, anorganische dingen) waardoor de dingen precies zijn wat ze zijn. Een verantwoord kennen en (ethisch) handelen moet zich oriënteren op dat eidos. Zijn leerling Plato (427-347) stelt dat dit eidos in de van zichzelf onzekere dingen z’n zekerheid te danken moet hebben aan iets wat zelf boven de zintuiglijke ervaring uitgaat («haar transcendeert») als de Vorm of Idee: het Eidos, Mens, Dier, Steen, Rechtvaardigheid enzovoort.

Aristoteles (384-322) op zijn beurt verwerpt dit soort ervaringsvijandige transcendentie, en stelt dat de waarheidszoeker zich dient te bepalen tot de ervaringswerkelijkheid. Maar Aristoteles moet tegenover zijn leermeester Plato wel duidelijk maken hoe je dat zekere eidos, dat als een immanent dynamisch beginsel in de dingen zit, op het spoor komt, zonder het platonische postulaat van een transcendente Ideeënwereld. Zekere, universele kennis vereist als basis een universeel eidos. Maar volgens Aristoteles is het immanente eidos individueel (mijn mens-zijn, jouw mens-zijn). Hoe los je dat dilemma op? Aristoteles stelt dat onze geest in staat is de respectievelijke individuele vormen als een universele (het mens-zijn) te concipiëren en daarop zekere universele kennis te bouwen die je in staat stelt het individu wezenlijk dóór te krijgen. Zijn opvatting is alleen maar te plaatsen in het kader van het Griekse kennisoptimisme: de logische structuur van onze geest loopt wonderwel parallel met de al even logische structuur van de werkelijkheid.

Hoe werkt dat nu bij Aristoteles in de praktijk? Kort gezegd komt zijn methodische benadering van wijsgerige vraagstellingen hierop neer. De empirie is het uitgangspunt, want alleen de ervaring kan ons in contact brengen met het werkelijke zijn. Je moet nu mikken op het wezen (eidos) dat in de dingen zit. Men zegt vaak (helaas niet alleen in populaire lectuur) dat dit volgens Aristoteles gebeurt door abstractie, dat wil zeggen door het wegdenken van wat onwezenlijk is. Maar dat zou onnozel zijn. Want hoe lukt dat zonder dat je al weet wat wezenlijk is en wat dat niet is. Wat Aristoteles doet is, wat ik noem, «focaliseren en categoriseren». Hij richt de focus op datgene wat in het kader van een bepaalde discussie een relevant aspect van het object lijkt, hierbij intuïtief gokkend. «Trial and error» heet het later bij Karl Popper. Vervolgens komt in het onderhavige verband (weer die beperking!) de aangepaste benaming van dat ding aan de orde. Ik pas een voorbeeld dat Aristoteles geeft een beetje aan: men ziet dat het tympanon van een in de ervaring gegeven Griekse tempel, als mathematische figuur beschouwd, een gelijk benige driehoek is, en wil bewijzen dat inderdaad de som van de binnenhoeken van het tympanon 180 graden is. Het bewijs luidt: «Een gelijkbenige driehoek heeft toch zeker die eigenschap.» Fout, zegt Aristoteles, de gelijkbenigheid staat hierbuiten. Je moet zeggen: dit tympanon heeft qua driehoek deze eigenschap, niet qua gelijkbenige driehoek.

Pedante schoolmeesterij? De pedanterie is iets kleiner dan het lijkt, want in het Grieks ligt tussen de termen «driehoek» en «gelijkbenige driehoek» eenzelfde linguïstische afstand als in het Engels tussen «triangle» en «isosceles». Hoe dan ook, met zo’n schoolmeesterlijke illustratie maakt Aristoteles extra duidelijk waar het hem om te doen is. Je moet concrete dingen op een wijze conceptualiseren die er op dat moment toe doet. Geen mens zal ontkennen dat de dorpsslager-burgemeester een mens is. Zelfs wezenlijk, mogen we hopen! Maar toch is het absurd om te zeggen dat Janssen qua mens of qua slager de vergadering opent. Telkens wanneer de universaliteit ten onrechte wordt ingevoerd, kom je tot nonsens als «iedere slager is als zodanig burgemeester». Maar ook uitspraken als «rationaliteit sluit als zodanig religie uit», of «de overheid, hoedster der democratie, moet soms qua overheidsinstantie democratische vrijheden beteugelen» komen bij Aristoteles onder vuur te liggen.

Aristoteles heeft volkomen gelijk dat een adequate conceptualisering onontbeerlijk is voor correcte uitspraken. Een bijzonder aspect van de methode betreft het zorgvuldig analyseren van je eigen conceptualiseringen, om zo ook bij jezelf optisch bedrog uit te sluiten. Als leerling van Plato rebelleert Aristoteles tegen de platonische transcendentie. In essentie komt zijn afweer tegen transcendente Vormen hierop neer. Je kunt (en moet) de individuele vorm van ‘x’, 'y’ of 'z’ door een logische ingreep universeel maken. Maar er is geen enkele reden om dat logisch-universele zelfgefabriceerde zijnsaspect dan te sublimeren tot iets wat in een aparte Werkelijkheid zou bestaan. Temeer niet (zoals Aristoteles uitvoerig betoogt) daar deze «oplossing» zelf weer nieuwe vragen oproept die (de latere) Plato zelf niet kon beantwoorden.

Wat zou Aristoteles vinden van een hedendaagse controverse als het universitaire ideaal? Stel, hij zou kennis hebben genomen van een wat merkwaardige opvatting die laatst in een artikel in NRC Handelsblad door Anil Ramdas werd verdedigd. Het bestaan van in wetenschappelijk opzicht ernstig tekort schietende universitaire studies, aangeboden door al even middelmatige docenten wordt daarin ruimhartig en vooral breedvoerig erkend. In de afsluiting wordt niettemin betoogd dat dergelijke studies terecht principieel mikken op niet-intellectuele vorming en actieve begeleiding van studenten bij hun welzijnswerk, ook al komt, mede «dankzij» het ontbreken van wetenschappelijke aanleg bij docenten en studenten, de wetenschappelijke vorming zonder meer in het gedrang.

Hoe zou Aristoteles reageren op deze focus-instelling op «academische vorming»? Nogal nuchter, denk ik. Als tegen de considerans van iedere vroegere en huidige wet op het universitair onderwijs in – maar geen nood, iedere juridische afspraak laat zich natuurlijk wijzigen – dit ideaal van «academische vorming» geldt, welk type onderwijsinstelling krijgt van de overheid dan wetenschappelijke vorming als haar primaire taak, zodat ze navenant haar strikte wetenschappelijke eisen kan stellen? Blijft voortaan het overheidsvoornemen «Nederland, kenniseconomie», gegeven het nieuwe Ramdas-ideaal, niet alleen conjunctureel, maar ook structureel een dode letter? Aristoteles zou er niet aan denken de universiteit als bolwerk van wetenschap een onvergankelijke platonische trans cendentie te verlenen. Wèl zal hij erop wijzen dat je het oude ideaal niet in lippendienst ter wille van de bekostiging door de overheid kunt handhaven, om vervolgens een interessant maatschappelijk bijproduct tot hoofdzaak te maken. Met zijn voorliefde voor concrete illustraties zal hij erop wijzen dat je toch ook niet een fabriek opricht waarvan de fabricatie van bijproducten het eigenlijke doel is. Aristoteles staat in beginsel (soms in de praktijk helemaal niet) open voor wisselende benaderingen maar hij eist wel een heldere en consequente conceptualisering.

Aristoteles heeft kans gezien met zijn methode ook de ethiek op een weloverwogen manier te funderen zonder in Platonisme te «vervallen». Wanneer je het over de mens als moreel wezen hebt, zegt hij, moet je, om te beginnen, intuïtief in de gaten hebben dat moraliteit te maken heeft met de mens qua mens. Dus moet je de focus richten op dat aspect in de concrete individuen dat typisch «des mens» is. Volgens Aristoteles is dat de redelijke natuur, want die onderscheidt de mens van de overige natuurdingen, in het bijzonder van de redeloze dieren. In de redelijkheid moet dus de deugd worden gevonden. Maar laten wij bij «deugd» wel denken aan wat Aristoteles daaronder verstaat: namelijk het goed functioneren (zoals ook wij wel spreken van een deugdelijk instrument of een deugdelijk argument). Deugdelijk is wat precies op de juiste, dat is, met het eigen wezen corresponderende manier functioneert. Bij de mens impliceert dit het steeds volgens de rede te werk gaan. Doet men dat, dan resulteert vanzelf wat het doel van alle (ethisch) handelen is: geluk. Maar dit geluk is niet het resultaat van, laat staan de beloning voor, moreel handelen. Het is de verschijningsvorm bij uitstek van dit handelen zelf, zo luidt zijn optimistische ethiek. Ook hier ontraadt hij echter iedere verabsolutering, omdat deze het onderzoek bemoeilijkt.

Het succes van deze methode blijkt zowel in wijsgerig als in wetenschappelijk onderzoek (Aristoteles heeft onder meer over dierkunde geschreven) keer op keer. Maar de methode heeft een paar onmiskenbare blunders niet kunnen voorkomen. Erger nog, door een dubieuze toepassing heeft zij ze zelf veroorzaakt. De bekendste flaters van Aristoteles in ethicis vinden we in zijn gefilosofeer over de positie van de vrouw en over slavernij. Beide onderwerpen komen bij hem alleen aan de orde in het kader van zijn politieke denken, in zijn Politika I,3 waarin hij zich voorneemt de «ordening van de maatschappelijke samenleving» te bespreken. De focus is daar eenzijdig gericht op de Atheense samen leving, en daarmee krijgt de ellende een stevig methodisch fundament. Het eidos van een volmaakte «huishouding» (oikonomia) bevat, aldus Aristoteles, de juiste positionering van de micromaatschappelijke eenheden van heer-slaaf, man-vrouw (lees, echtgenoot en echtgenote), en vader-kind (lees maar rustig: zoon). De figuur van de heer-echtgenoot-vader staat centraal en bepaalt de overige posities, die dan ook worden geschetst vanuit de (natuurlijke) rechten en plichten van de centrale figuur. Beslissend zijn daarom drie fundamentele relaties: die van heer-slaaf, de huwelijksrelatie, en de voortbrengingsrelatie.

De uitwerking is bekend. De positie van de slaaf wordt gefundeerd in de idee dat een goed functionerend gezin vereist dat er instrumentele eenheden («slaven» genaamd) voor handen zijn die het de heer mogelijk maken zijn politiek-maatschappelijke plichten als vrije burger te vervullen. In dit verband wordt zelfs gerept van mensen die van nature geroepen zijn de slavenrol te vervullen. Voor ons modernen is deze benadering onbegrijpelijk, eens te meer omdat tijdgenoten van Aristoteles al hebben betoogd dat slavernij op een tegennatuurlijke maatschappelijke gewoonte berust (voortvloeiend uit het vigerende oorlogsrecht). Maar Aristoteles is zozeer gebiologeerd door (het ideaal van) de Atheense samenleving dat zijn ijzeren consistentie tot de duivel voert.

Zijn filosoferen over de vrouw lijdt evenzeer onder de genoemde obligate focus, die ook geschraagd wordt door de empirische situatie: de feitelijke Atheense samenleving. Daarbij komt nog een «wetenschappelijk» vooroordeel van de bioloog(!) Aristoteles, die «weet» dat de rol van de vrouw in de voortplanting minimaal is. Zijn sympathieke beschrijving van de huwelijksrelatie (Ethika VIII, 7) in termen van een relatie tussen gelijken, doet hieraan niets af. In het algemeen geldt dat Aristoteles empirisch te werk gaat, jazeker, maar dan wel volgens zijn (soms door vooroordelen verkrampte) empirie.

Moet de aristotelische methode daarom worden gezien als een misser? Nee. In beginsel is ze voortreffelijk omdat ze zelfreinigend is. Een betere intuïtie bij de keuze van de focus en een correcte verwerking van de waarneming («chromosomenleer») zouden Aristoteles hebben behoed voor dit soort uitglijders. Wie echter (met Plato) uitgaat van een transcendent domein van waarden, ziet ook een betere evaluatie van ervaringsgegevens niet als een voor de kennis deugdelijk uitgangspunt en voelt zich meer thuis bij een hegeliaans «Um so schlimmer für die Thatsachen». De grondhouding van Aristoteles staat in beginsel hier dia metraal tegenover.

Wie Aristoteles ook nu nog invloedrijk acht, en tegelijk de enorme invloed van de achttiende-eeuwse Verlichting op het moderne denken erkent, heeft niettemin wel wat uit te leggen. Want waaruit bestaat het Verlichtingsdenken? En is er verwantschap tussen Aristoteles en de Verlichting? Laten wij ons, op uitnodiging van de Verlichting, bevrijden van vooringenomenheden, bijvoorbeeld van het vooroordeel dat Verlichtingsdenken en religie elkaar uitsloten. De feiten wijzen het uit: religie en godsdienst(en) werden serieus bestudeerd. Bij de Franse Encyclopedisten leidde dit tot een doorleefd atheïsme, terwijl de Schotse Verlichting, evenals Duitse piëtisten als Kant, moeite deden de verhouding van religie ten opzichte van de Rede wijsgerig te plaatsen.

Ook op ander gebied waren er grote doctrinaire verschillen en felle discussies tussen de Verlichtingsdenkers. De jongste studie van Louis Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture (2004), maakt dat nog eens duidelijk. Bovendien waren er nogal wat inconsistenties. Wat te denken van een «verlichte despoot» als Frederik de Grote? Maar in één opzicht was er een gemeenschappelijke strijd, namelijk die tegen iedere vorm van leerstellige vooringenomenheid en voor de bevrijding van het individu uit alle verbanden die het vrije gebruik van de Rede blokkeerden. Vanuit die grondhouding werd het aristotelische wereldbeeld door cartesiaanse mechanisten én hun tegenstanders eendrachtig afgewezen, omdat het aristotelische causaliteitsbegrip evenals het traditionele substantiebegrip onhoudbaar bleken.

Maar het is niet moeilijk aan te tonen dat de (in mijn ogen authentieke) Aristoteles van de veertiende-eeuwse zogeheten «nominalisten» mede de grondhouding van de Verlichting heeft beïnvloed. Hun these luidde: ons denken (ons focaliseren) is bepalend («constitutief») voor onze opvatting van de werkelijkheid. Met deze overtuiging staan zij nog mijlenver af van iemand als Kant, omdat zij hun bloedeigen these niet radicaal genoeg doordachten. Maar dat geldt ook voor latere denkers. Om het negatief te stellen, de grote vooruitgang niet te na gesproken, zijn zowel Aristoteles en de nominalisten als ook de Verlichtingsdenkers er niet in geslaagd zich van iedere vooringenomenheid te ontdoen. Net zomin als wij in dat opzicht brandschoon zijn. Allen zijn tekortgeschoten wanneer het erop aankomt de balans te vinden tussen een radicaal volhouden van kritisch denken en de meest dierbare resultaten ervan toch onder kritiek stellen.

De blijvende invloed van zowel Aristoteles als de achttiende-eeuwse Verlichtingsdenkers is vooral te vinden in hun methode en in de openheid van hun «denksysteem», veel minder in leerstellige ingrediënten.