De moed tot politiek

IN DE EERSTE Thorbecke-lezing, op 2 december te Leiden, trekt Bolkestein fel van leer tegen Hannah Arendt (‘Ahrendt’ schrijft hij). Haar ‘romantische idealen’ zouden de voornaamste inspiratiebron zijn van pleidooien voor meer directe vormen van democratie, zoals het referendum. Z

ulke pleidooien zijn volgens Bolkestein werkelijkheidsvreemd. De gemiddelde burger is immers geen politiek dier; in plaats van hem zijn calculerende houding te verwijten, moet de overheid zich daar juist naar richten. Met afgrijzen citeert hij Arendts uitspraak dat de mens beschikt over ‘het vermogen om uniek en onvervangbaar te zijn. En politiek is bij uitstek de sociale activiteit die deze mogelijkheid biedt.’ De politiek is volgens Arendt kennelijk het terrein bij uitstek voor 'zelfontplooiing’, zo concludeert Bolkestein met een verwijzing naar de humanistische psychologie van Maslow, die in de jaren zestig en zeventig zo populair was. Bolkestein verwerpt die opvatting, hij vindt haar niet alleen romantisch maar ook elitair: wie uitsluitend zelfontplooiing najaagt houdt immers geen rekening met andere mensen.

Arendt en Maslow over één kam - het is een van die staaltjes hersengymnastiek die wonderlijk genoeg maar geen afbreuk willen doen aan Bolkesteins reputatie als 'intellectueel onder de politici’. Arendt heeft zich als geen ander verzet tegen de gedachte dat het streven naar persoonlijke ontplooiing en het najagen van persoonlijk geluk politieke betekenis kunnen hebben. Haar werk, waarin een scherp onderscheid wordt gemaakt tussen het privédomein en het publieke domein, was dan ook allerminst populair in de jaren zeventig, toen met name door de feministen al het persoonlijke politiek werd verklaard. In het gevecht tegen de volledige politisering van het dagelijkse leven is Arendt eerder medestander dan tegenstander van Bolkestein. Ze kritiseert juist een politieke houding die in plaats van op de gemeenschappelijke wereld uitsluitend op het eigen zelf is gericht.

Arendt is dan ook allerminst een apostel van de zelfontplooiingsideologie die het politieke klimaat vanaf de jaren zestig vergiftigd zou hebben. In Arendts politieke theorie draait het om noties als roem, virtuositeit, grootsheid en zelfonthulling, stuk voor stuk begrippen die niet met zoiets als persoonlijke zelfontplooiing geassocieerd mogen worden.

WAT VERMAG het menselijk handelen in het publieke domein? Dat is de vraag waar het Arendt om gaat, een vraag die direct voortkomt uit haar ervaringen in het tijdperk van totalitaire overheersing. (Ze vluchtte als jodin in 1933 naar Parijs en vandaar in 1941 naar de Verenigde Staten.) In totalitaire politieke systemen is het handelen volledig gecorrumpeerd omdat er geen plaats is voor vrijheid en pluraliteit. Arendt beschouwt het totalitarisme als een volstrekt nieuwe vorm van overheersing, zonder precedent in de geschiedenis. Om het totalitarisme te begrijpen schieten alle vertrouwde interpretatiekaders te kort. Het totalitarisme heeft de band tussen heden en verleden ruw en onherstelbaar verbroken. Deze radicale breuk betekent voor Arendt in de eerste plaats een breuk met de metafysisch gekleurde traditie van de politieke filosofie die haar oorsprong heeft in Plato en zijn pleidooi voor een filosoof-koning.

Uit angst voor de onomkeerbaarheid en onvoorspelbaarheid van het handelen en spreken streeft het totalitarisme ernaar iedere communicatieve activiteit uit de politiek te verbannen en te vervangen door productieve activiteiten. Vandaar het denken in termen van maakbaarheid in plaats van mondigheid, van blauwdrukken in plaats van beraadslagingen.

Juist deze breuk biedt de erfgenamen van de traditie volgens Arendt echter ook de mogelijkheid het verleden opnieuw te overdenken en eventueel te ontdoen van de metafysische verpakking. Zij citeert in dit verband meer dan eens de Franse dichter René Char, die het verleden een 'erfenis zonder testament’ noemt. We moeten, aldus Arendt, leren ons zonder metafysische 'trapleuning’ op ons erfgoed te bezinnen. Dat betekent dat allerlei klassieke concepten zoals 'roem’ en 'virtuositeit’ uit de diepte van het verleden kunnen worden opgevist en voor een morele en politieke heroriëntatie in aanmerking kunnen komen.

Deze poging tot herwaardering van de noties 'roem’ en 'virtuositeit’ komt voort uit Arendts bezorgdheid over de naoorlogse cultuur, waarin ze vrijheid en pluraliteit andermaal ernstig in het gedrang ziet komen. Ze is bang dat mensen opnieuw overbodig worden gemaakt, een overbodigheid waarvan de joden nog maar kort daarvoor de tragische slachtoffers waren. Arendts bezorgdheid wordt enerzijds ingegeven door de invloed van het wetenschappelijke denken. Hierdoor wordt het spreken als zingevende activiteit beperkt, terwijl de onderlinge verscheidenheid van mensen juist bestaat bij de gratie van het verwoorden van verschillende perspectieven die samen zoiets als een gemeenschappelijke wereld vestigen. Anderzijds bevorderen de technologische ontwikkelingen een paradoxale situatie waarin arbeid meer en meer overbodig wordt, maar tegelijkertijd in de hiërarchie van activiteiten een steeds prominentere plaats inneemt.

UITEINDELIJK GAAT het Arendt om het heroveren van politieke vrijheid. Daaronder verstaat zij het vermogen om spontaan iets volstrekt nieuws te beginnen en initiatieven te nemen die het vanzelfsprekende maatschappelijke levensproces onderbreken. Dit vermogen verleent de toekomst haar open en de geschiedenis haar avontuurlijk karakter. Zodra individuen publiekelijk acte de présence geven, onthullen ze ook altijd in woord en daad zichzelf. Die zelfonthulling betreft niet een of andere voorafgegeven 'ware’ identiteit, zoals de humanistische psychologen veronderstelden. Men weet van tevoren helemaal niet wie men onthult, omdat ieders woorden en daden worden opgenomen in een netwerk van verhalen waar men zelf geen greep op heeft. Dit geldt niet alleen voor individuele levensgeschiedenissen, maar ook voor collectieve.

Verhalen zijn voor Arendt het meest oorspronkelijke 'product’ van het handelen, en maken deel uit van iemands lot. Mensen zijn weliswaar het subject van hun eigen levensverhaal, zij spelen én ondergaan het, maar ze zijn er strikt genomen nooit de auteur van. Dat komt omdat elke zelfonthulling is aangewezen op anderen, met ieder een eigen levensverhaal. Om gezien en gehoord te worden is een publieke sfeer nodig die alleen kan gedijen dankzij een veelheid en verscheidenheid van uiteenlopende verhalen en perspectieven. Elke nieuwkomer kan verschil maken en zodoende de publieke sfeer verrijken. Hij begint een verhaal dat zich met andere verhalen verbindt en waarvan de afloop, vanwege de veelstemmigheid, hoogst ongewis is.

Wanneer Arendt het heeft over het handelen, doelt ze op het handelen in het publieke domein en niet op dat in het privédomein. Wat de verhouding tussen die twee domeinen betreft, grijpt Arendt terug op de Griekse Oudheid. In de oikos, de Griekse aanduiding van het privédomein waarin alles draaide om voortplanting, voeding en verzorging, oefende het familiehoofd een despotisch gezag uit over kinderen, vrouwen en slaven. Verliet de pater familias de besloten ruimte van zijn huishouding om deel te nemen aan de activiteiten van de polis, het publieke domein, dan verloor hij op slag zijn privileges en prerogatieven, en diende hij zich als pater inter patres op te stellen. De Grieken beleefden het puur private, overeenkomstig de letterlijke betekenis van dit woord, als een toestand van 'beroving’. Wie alleen maar een privéleven had, zoals de slaaf aan wie de toegang tot het publieke domein was ontzegd, was geen compleet mens. Maar wie omgekeerd uitsluitend een publiek leven leidde, dreigde de diepgang te verliezen die slechts in de geborgenheid en verborgenheid van de privésfeer veiliggesteld kon worden.

HET HANDELEN in het publieke domein moet niet alleen worden onderscheiden van het arbeiden, de activiteit die betrekking heeft op de noodzakelijke zorg om het bestaan, maar eveneens van het werken, de productie van duurzame gebruiks- en kunstvoorwerpen. De politiek moet zich volgens Arendt niet langer oriënteren aan het voorbeeld van het ambacht en het hieraan gekoppelde ideaal van maakbaarheid, maar dient zich te richten naar het voorbeeld van het toneel. Het toneel is, als enige kunstvorm die uitsluitend de mens in zijn verhouding tot andere mensen tot onderwerp heeft, de politieke kunst bij uitstek. In de Griekse tragedie draait het volgens Arendt om het paradoxale streven van stervelingen naar onsterfelijke roem. Tragedies houden de herinnering levend aan woorden en daden die bewondering afdwingen en tot navolging inspireren.
De polis zelf was volgens Arendt een permanent podium waarop burgers afwisselend als spelers en toeschouwers figureerden. Het was de plaats waar meningen werden uitgewisseld en waar men zich in felle wedijver, door unieke, uitzonderlijke, grootse daden van anderen kon onderscheiden. Daden waarmee iemand postuum onsterfelijke roem kon vergaren. Wanneer deze roem evenwel bewust als doel in zichzelf wordt nagestreefd, is er in Arendts visie helemaal geen sprake meer van handelen, maar veeleer van een vorm van werken of maken: men heeft dan een bepaald idee of plan voor ogen dat gerealiseerd moet worden, bijvoorbeeld zelfontplooiing. Het handelen moet worden beoordeeld volgens het criterium 'grootsheid’ omdat het, aldus Arendt, 'de beperkingen van het algemeen aanvaarde doorbreekt en het domein betreedt van het buitengewone, waar de maatstaven voor het dagelijkse leven niet langer gelden, omdat alles wat is, uniek en sui generis is’.
De grootsheid van een handeling kan noch worden afgelezen aan haar motieven, noch aan haar resultaten, maar is gelegen in de virtuositeit waarmee een handeling wordt voltrokken en waarmee mensen zich van hun gelijken onderscheiden. Omdat men slechts kan uitblinken in tegenwoordigheid en ten overstaan van anderen, is virtuositeit een kwaliteit die niet zozeer past bij de scheppende als wel bij de uitvoerende kunsten, het toneel voorop. Vandaar Arendts omschrijving van roem als 'the shining out in the space of appearances’.
BEHALVE EEN behoorlijke dosis moed van de kant van de speler, vereist roem ook een specifieke wijze van oordelen van de kant van de toeschouwer. De toeschouwer dient namelijk te beschikken over smaak, dat wil zeggen over het vermogen om afzonderlijke gevallen te beoordelen zonder deze te herleiden tot een voorafgegeven theoretisch of normatief kader. Dit is een manier van oordelen die probeert om het particuliere in zijn uniciteit te bewaren en recht te doen aan verschillen.
Ook vanwege deze opvatting kon Arendt in het recente verleden op weinig sympathie rekenen. Tot ver in de jaren tachtig huldigde het gros van kritische intellectuelen een monistisch soort 'standpuntdenken’. Marxisten en feministen lagen met elkaar overhoop over de vraag welk standpunt het wetenschappelijk meest objectieve en het maatschappelijk meest progressieve was: dat van de uitgebuite klasse of dat van de onderdrukte sekse. Dit standpuntdenken heeft inmiddels het veld geruimd voor een uitgesproken anti-fundamentalisme in kentheorie en wetenschapsfilosofie en een al even uitgesproken anti-utopisme in politieke theorie en sociale filosofie. Vooral de val van de Muur en het verdwijnen van het IJzeren Gordijn hebben het intellectuele klimaat ingrijpend gewijzigd. Deze gebeurtenissen bevestigen Arendts opvatting over de spontaniteit van de vrijheid en de openheid van de geschiedenis.

ARENDTS UITWEIDINGEN over roem lijken, zo op het eerste gezicht, te getuigen van een elitaire en narcistische politieke houding. Maar de schijn bedriegt. Iemands zelfonthulling wint volgens Arendt juist aan 'grootsheid’ naarmate ze vrijer is van eigenbelangen en individuele eigenaardigheden. Gevraagd naar de wijze waarop ze haar preoccupatie met roem verbindt met haar bewondering voor iemand als Rosa Luxemburg, geeft Arendt als antwoord: 'Of het criterium nu roem of rechtvaardigheid is, doet er niet toe. Waar het om gaat is of de motivatie gericht is op de wereld of op jezelf.’ En in On Revolution verbindt ze grootsheid heel uitdrukkelijk met solidariteit jegens anderen.
Arendts pleidooi voor roem, virtuositeit en grootsheid moet begrepen worden tegen de achtergrond van haar ongenoegen over de toenemende betekenis van arbeid en economie in onze samenleving, oftewel de opkomst van het sociale domein en de daarmee gepaard gaande tendens tot conformisme, normalisering en nivellering. Als gevolg hiervan wordt het handelen steeds meer verdrongen ten gunste van de verdediging en behartiging van belangen en behoeften. Arendt wil hiermee overigens niet het belang ontkennen van de emancipatie van bijvoorbeeld vrouwen en arbeiders als personen die het recht hebben in het pubieke domein gezien en gehoord te worden. Ze bekritiseert slechts de emancipatie van de activiteiten van arbeiden en werken ten koste van het handelen en dus ten koste van zelfonthulling en virtuositeit als een niet-egocentrische activiteit. Op dit punt wordt duidelijk dat Arendts opvattingen mijlenver afstaan van die van Bolkestein, die zich juist afzet tegen 'de gedachte dat de gemiddelde Nederlander een politiek dier zou moeten zijn’, en die dan ook geen enkele reden ziet waarom we ons druk zouden moeten maken over een lage opkomst bij verkiezingen.
NIET ALLEEN valt het publieke domein, als gevolg van de woekering van het sociale, meer en meer samen met een collectieve staatshuishouding, tegelijk verschrompelt het privédomein geleidelijk tot een intieme sfeer, tot een vorm van privacy - met het 'privaat’ als laatste bastion, zoals Arendt het ooit laconiek heeft uitgedrukt. Onderscheid en differentie, oftewel het persoonlijke, worden nu van publieke kwesties tot privé-aangelegenheden, een omkering die de moderne preoccupatie met de authenticiteit van het zelf, van het eigen innerlijk begrijpelijk maakt. Deze preoccupatie is door Connie Palmen heel mooi omschreven als 'authentistisch’, een contaminatie van authentiek en autistisch.

In Arendts opvatting is politiek niet een noodzakelijk kwaad zoals in het huidige tijdsgewricht, maar bij uitstek een activiteit om roem te verwerven. Om de overgang te maken van de privésfeer naar de openbare sfeer is namelijk moed nodig, de moed om de eigen identiteit op het spel te zetten omdat men nooit greep heeft op de manier waarop het eigen levensverhaal vervlochten raakt met dat van anderen. Het politieke handelen en spreken is vanwege de spontaniteit van de vrijheid buitengewoon riskant, want onherroepelijk en onvoorspelbaar. Arendt: 'Deze moed om te beginnen, waarzonder er van handelen en spreken en dus volgens de Grieken van vrijheid geen sprake zou kunnen zijn, is niet minder groot en misschien zelfs groter, wanneer bijgeval de “held” een lafaard mocht zijn.’

In meer eigentijdse bewoordingen zouden we de virtuositeit waar Arendt het hier over heeft, kunnen omschrijven als 'stijl’. Elk handelen bevat een element van stijl, en daarmee bedoelt ze: de stoutmoedigheid om in publieke debatten positie te kiezen, je nek uit te steken en - liefst briljant - verschil te maken; de vergevingsgezindheid die over en weer nodig is om de politiek haar open en avontuurlijke karakter terug te geven wanneer ze in onverzoenlijkheid gesmoord dreigt te worden; de bereidheid tot overleg en wederzijdse beloften, zonder welke een samenleving uiteen zou vallen in fracties die elkaar naar het leven staan. Bovendien gaat het om een stijl die zich verzet tegen de onderschikking van politieke participatie aan arbeid en economie. Hoe uitzonderlijk en onalledaags deze zaken ook mogen zijn, ze zijn voor het functioneren van een democratie onontbeerlijk en kunnen niet, zoals Bolkestein doet, onder de noemer van 'romantische idealen’ bij het oud vuil worden gezet.
HET VERVAGEN van de grens tussen het private en het publieke verklaart waarom roem tegenwoordig zo krachtig geassocieerd wordt met het verlangen om intieme details uit het privéleven van beroemde personen aan de weet te komen. Dat lot treft ook Arendts eigen leven. De laatste jaren verschijnt er de ene correspondentie na de andere die licht werpt op haar privéleven. Aan die belangstelling heeft Arendt zelf voedsel gegeven. Zo heeft ze haar correspondentie met Martin Heidegger, met wie ze in 1925 een liefdesaffaire begon, persoonlijk naar het archief in Marburg gebracht en zo aan de openbaarheid prijsgegeven.

In 1995 werd het boekje van Elzbieta Ettinger over deze liefdesrelatie tussen de filosoof en zijn studente een bestseller die veel opschudding veroorzaakte in de media. Op basis van citaten uit ongepubliceerde brieven schetste Ettinger een beeld dat de beide betrokkenen in een kwalijk daglicht stelde. Heidegger werd afgeschilderd als egocentrisch, niet-integer en behept met een wel erg traditioneel vrouwbeeld. Arendt als een echt vrouwtje, dat ondanks haar inzicht in Heideggers karakterloosheid hem haar hele leven door dik en dun trouw blijft - zelfs zijn betrokkenheid bij het nationaal-socialisme zou ze bagatelliseren.
Ettinger benadrukt dus niet zozeer de uniciteit van deze relatie, die na de oorlog in de vorm van een bijzondere vriendschap werd voortgezet, maar schetst een aantal stereotiepe trekken ervan. De commotie rond deze publicatie was voor de erven van beider nalatenschap aanleiding om jaren eerder dan gepland alle bewaard gebleven correspondentie tussen Heidegger en Arendt het licht te doen zien. De bedoeling hiervan is ongetwijfeld het unieke en raadselachtige van deze relatie in ere te herstellen. Arendt had hun duidelijk kunnen maken dat dat nu eenmaal niet kan: wanneer verhalen eenmaal in het publieke domein zijn beland, leiden ze hun eigen leven.