Essay Het homofundament

De moslim van nu is de homo van vroeger

Van sommige moslims mogen homo’s van een hoog gebouw worden gegooid, met het hoofd naar beneden. De nationale verontwaardiging die dergelijke ideeën losmaken bewijst dat homoseksualiteit een bevoorrechte positie heeft verworven. Op de Gay Pride Canal Parade, 7 augustus, zullen er weer veel politici meevaren, wellicht met een roze bril op.

CRITICI VAN DE multiculturele samenleving en de islam hebben niet altijd van homo’s gehouden. Volkskrant-columnist Gerry van der List gold al als tegenstander van het multiculturalisme toen hij in 1998 een column aan de Gay Games wijdde. Hij had zich tijdens de Spelen gestoord aan het seksuele exhibitionisme in het ‘homopretpark’ Amsterdam. Uit naam van 'de beschaving’ hoopte hij dat 'de homo’s, na hun Amsterdamse orgie van sperma, het publieke domein weer overlaten aan de burgerij en zich terugtrekken in hun darkrooms. (…) Opgeruimd staat netjes.’
Dit was het pad dat de geschiedenis niet insloeg. De antimulticulticonsensus vormde zich rond een te beschermen beschaving, maar niet de beschaving die met oud-Hollandse properheid homo’s opruimde. Het was een beschaving die zich liet voorstaan op haar progressiviteit en daarom best de aanblik van een geile nicht kon verdragen, of dat uitzicht zelfs opzocht, getuige de elkaar voor een plaatsje op een boot verdringende gezagsdragers tijdens de recente edities van de Amsterdamse Gay Pride.
Een opmerkelijk bijeffect van de kritiek op islam en multiculturalisme in Nederland is een innige en wijdverbreide omarming van homoseksualiteit. In 2008 sloeg het cda nog een uitnodiging van minister Ronald Plasterk af om tijdens de Gay Pride Canal Parade mee te varen op een boot van zijn ministerie. Het resultaat was een 'regeringsboot’, bemand door pvda-prominenten. Niet gelukkig met de indruk die dit achterliet, meldde het cda na afloop zuinigjes dat het leek alsof de pvda het thema probeerde te monopoliseren. In 2009 was een cda-Kamerlid bij Plasterk aan boord en liet van de regeringspartijen alleen de ChristenUnie verstek gaan.
De omarming door publiek en politiek is des te opmerkelijker gezien het soort homoseksualiteit dat zij aan de borst hebben gedrukt. Het is een homoseksualiteit die politiek is en, zoals dat heet, 'ostentatief’. Dat zijn eigenschappen die homoseksualiteit gewoonlijk niet een grote populariteit bezorgen. In 2009 plaatste een minister van Onderwijs zich echter gretig aan het hoofd van een drijvende homoparade. Een parade die niet alleen fun wilde zijn, maar uitdroeg dat de homo-emancipatie niet voltooid was, en voorzover ze wel klaar was precair bleef. Eerder al had dezelfde minister een nationale coming out-dag ingesteld. In de vroege jaren zeventig gebruikte de radicale homobeweging dit middel in een politiek van zichtbaarheid en confrontatie. Anno 2010 is het tot beleidsinstrument van de rijksoverheid geworden.
Tijdens de Amsterdamse Gay Games van 1998 hielden commentatoren het wel voor gezien met publieke en politieke homoseksualiteit. De schoonmaakwoede van Gerry van der List riep grote verontwaardiging op, maar op gematigder toon verkondigden ook anderen dat de cocktail van zichtbaarheid en politiek zijn langste tijd had gehad. 'Nietszeggende gezelligheid’, 'folklore’, schreef Bas Heijne over de spelen die voor hem het 'definitieve afscheid van de sociaal gemarginaliseerde homo’ markeerden. Met een fijn gevoel voor verandering van de ideologische windrichting liet Henk Krol, hoofdredacteur van de Gay Krant, weten dat de Gay Games hem te veel op 'Apartheidsspelen’ leken. Het tijdperk van de zelfgekozen segregatie was voorbij, afzondering kon alleen nog maar contraproductief werken.
Aan het eind van de twintigste eeuw had de homokwestie in Nederland afgedaan. De emancipatie werd voor voltooid verklaard, nadrukkelijke zichtbaarheid voor overbodig. In dit klimaat werd het homohuwelijk, sluitstuk van gelijkberechtiging, met weinig fanfare onthaald - alsof men verbaasd was dat het er al niet was. Zoals socioloog Gert Hekma opmerkte: het eerste homohuwelijk ter wereld trok vooral aandacht in het buitenland.

BIJNA TIEN JAAR LATER is de homokwestie terug als nooit tevoren en worden politisering en zichtbaarheid van overheidswege afgekondigd. Het conflict over integratie, multiculturalisme en islam dat zich in de tussenliggende jaren in Nederland heeft afgespeeld is daar debet aan. Het zou echter een vergissing zijn te denken dat dit conflict automatisch homoseksualiteit haar huidige bevoorrechte positie in politiek en publieke opinie heeft bezorgd. Elders is dat niet of in veel mindere mate het geval. In Frankrijk bijvoorbeeld staat niet homoseksualiteit maar sekse centraal in het integratiedebat. Het meest opzienbarende element van de Franse integratiepolitiek is het wettelijk verbod uit 2003 op het dragen van hoofddoeken in openbare scholen, een wet die momenteel wordt uitgebreid met een verbod op het dragen van boerka’s en niqaabs in alle openbare ruimten. Deze wetgeving is van meet af aan verdedigd onder verwijzing naar de gelijkheid der seksen als een fundamenteel en bovenal Frans beginsel.
De wereldwijde 'botsing der beschavingen’ is een assemblage van conflicten van zeer lokale aard. Onder de noemer van een wereldwijd conflict vechten partijen meningsverschillen uit die door lokale zorgen, belangen en obsessies worden gevoed. Wat tot hart van het conflict wordt verklaard is sterk plaatselijk bepaald en dat geldt ook voor de politieke retoriek waarmee de strijd wordt uitgevochten. Welke lokale kwesties hebben homoseksualiteit zo'n prominente plaats in de Nederlandse editie van de 'botsing der beschavingen’ bezorgd?
Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het van belang te onderkennen dat politiek debat over seksualiteit zelden alleen over seksualiteit gaat. Seksualiteit is vaak een symbool, een kwestie waarmee andere kwesties worden aangesneden en becommentarieerd, of waarmee juist de aandacht van andere zaken wordt afgeleid. Die symbolische kracht dankt seksualiteit aan haar vermogen tot de verbeelding te spreken en aandacht te genereren, haar vermogen om evenzeer te verleiden als te verontrusten. Wat heeft homoseksualiteit te betekenen in Nederlandse conflicten over islam en integratie?
Dit conflict ontvouwde zich hier in het kader van de consensusdemocratie en de verzuiling. Die verschenen als obstakel dat integratie van etnische minderheden in de weg stond. In hun teksten over het mislukken van de integratie wezen Frits Bolkestein en Paul Scheffer in respectievelijk 1991 en 2000 allebei naar de erfenis van de verzuiling en de mechanismen van de consensusdemocratie als oorzaken van dat falen. De erfenis van de verzuiling had etnische minderheden aangemoedigd zich op te sluiten in een isolement van eigen taal, cultuur en ruimhartig gefinancierde voorzieningen. De consensusdemocratie had met haar mores van conflictvermijding een open debat over het failliet van het minderhedenbeleid gesmoord. Beide wilden grenzen stellen aan ongebreideld multiculturalisme, maar ze hadden een ander idee over de aard van deze grenzen. Bolkestein zocht het in 'universele’ politieke beginselen als scheiding van kerk en staat, vrijheid van meningsuiting, tolerantie en non-discriminatie. Scheffer legde de nadruk op een hernieuwd besef van de Nederlandse taal, cultuur en geschiedenis dat de centrifugale krachten van het multiculturalisme moest bedwingen. In geen van deze teksten had homoseksualiteit een sleutelrol. Bolkestein verwees in een opsomming van misstanden in de islamitische wereld terloops naar de vervolging van homo’s in Gaza. Scheffer stelde tegenover multicultureel relativisme het belang van gelijke rechten voor mannen en vrouwen, maar voegde homoseksuelen daar niet aan toe - iets wat later een gemeenplaats zou worden.

PIM FORTUYNS Tegen de islamisering van onze cultuur: Nederlandse identiteit als fundament uit 1997 heeft niet de aura van respectabiliteit verworven die inmiddels rond de teksten van Bolkestein en Scheffer hangt. Om te begrijpen waarom homoseksualiteit zo pontificaal aanwezig is in het Nederlandse integratiedebat is Fortuyns boekje echter een sleuteltekst. Ook Fortuyn opende de aanval op de consensusdemocratie die hij verantwoordelijk hield voor een algehele politieke malaise. Door haar dwangmatige gerichtheid op onderhandelen en het bereiken van compromissen had de Nederlandse politieke elite alle verschillen relatief gemaakt en was de vraag wie regeerde irrelevant geworden. In een gedepolitiseerde, technologisch georiënteerde politieke cultuur was alleen het haalbare van belang. De vraag wat politiek goed en het nastreven waard is, kon niet eens meer gesteld, laat staan beantwoord worden. Rond welke substantiële morele waarden de natie zich wenste te verenigen, achtte Fortuyn echter een cruciale kwestie. Het was de vraag die de Nederlandse politiek uit haar coma kon doen ontwaken. Bovenal was het de vraag die Nederlanders zich dienden te stellen als zij het niet wilden afleggen tegen een oprukkende islam, die over zijn morele waarden geen enkele twijfel kende.
Voor Fortuyn kende de verzameling substantiële morele waarden waaraan Nederland zich in de late twintigste eeuw had te verbinden twee zwaartepunten. Het eerste was de scheiding van kerk en staat. De emancipatie van vrouwen en homoseksuelen vormde het tweede zwaartepunt. Dit was voor Fortuyn geen ondergeschikte historische zaak maar vormde 'na de creatie van de verzorgingsstaat de grootste mentale en culturele prestatie van de mensheid in de moderne wereld’. Deze prestatie zou bovendien de toekomst van de mensheid bepalen. In de 21ste eeuw, zo voorspelde Fortuyn, werden heteromannen als leiders vervangen door vrouwen en homo’s.
De historische basis van Fortuyns morele program was schetsmatig en de retoriek waarin hij haar verpakte klonk overspannen. Toch ging er een niet geringe overtuigingskracht van uit. Die groeide met het rijzen van Fortuyns politieke ster, de aanval op de Twin Towers van New York, de aanslag op Fortuyns leven en de verharding van het conflict over integratie en islam die daarop volgde. Met elke nieuwe fase in het publieke debat kwamen 'Nederland’ en 'de islam’ meer als onverzoenbare grootheden tegenover elkaar te staan. Het feit dat homoseksualiteit in dat debat steeds centraler werd droeg daar in hoge mate aan bij. Een belangrijke reden daarvoor is dat Fortuyns rond homoseksualiteit geconcentreerde morele programma er, ondanks alle malligheid, in slaagde iets te doen wat de remedies die Bolkestein en Scheffer aandroegen niet konden. Zij hadden de grenzen aan het multiculturalisme gezocht in universele politieke beginselen en nationale identiteit. Precies als aanduidingen van grenzen bleken deze echter weinig geschikt. Zij luidden eerder een oneindige discussie in over de vraag hoe universeel die beginselen waren en wat die nationale identiteit dan precies behelsde. Eenduidige grenzen aan een woekerend multiculturalisme leverden hun stellingen niet.
Bij Fortuyn fungeerde de emancipatie van homoseksualiteit als niet-onderhandelbaar ijkpunt voor maatschappelijke verhoudingen in de postmulticulturele samenleving. En opmerkelijk genoeg werd dit ook het cruciale ijkpunt in een reeks conflicten die de legitimiteit van het multiculturalisme verder ondermijnden en de grenzen bepaalden aan acceptabele religieuze en culturele diversiteit.

IN 2001 BARSTTE nationale verontwaardiging los nadat de Rotterdamse imam Khalil el Moumni voor de televisie homoseksualiteit een besmettelijke ziekte had genoemd. Gezagsdragers en commentatoren meenden unaniem dat een grens was gepasseerd die te allen tijde gerespecteerd had moeten worden. Minister-president Wim Kok sprak letterlijk van een grens die overschreden was. Minister van Integratie Rogier van Boxtel kondigde een gesprek met de imam aan waarin hij deze zou mededelen wat de normen en waarden waren die in Nederland golden. Paul Scheffer verwelkomde deze reacties als blijk van een breuk met een politiek van inschikkelijkheid en tolerantie die geleid had tot een verwerpelijk moreel relativisme.
Toen in 2004 een verslaggever van Trouw schreef over het boek De weg van de moslim dat te koop werd aangeboden in de Amsterdamse El Tawheed-moskee waren de reacties gelijksoortig. Het boek was een uiterst conservatieve uiteenzetting van de islamitische plichtenleer en bevatte voorschriften over jihad, verzet tegen niet-islamitische autoriteiten, de verhoudingen tussen mannen en vrouwen en seksualiteit. Het werd in de media echter vooral geïdentificeerd met wat het te melden had over de straffen die op sodomie stonden: dood door de daders van een hoog gebouw te gooien, met het hoofd naar beneden. Nu sprak minister-president Jan Peter Balkenende van uitspraken die 'absoluut verwerpelijk en walgelijk’ en 'niet toelaatbaar’ waren. Minister van Integratie Rita Verdonk riep op tot een verbod van het boek. Een cda-Kamerlid meende 'dat een grens is bereikt’.
Voor cda-fractievoorzitter Maxime Verhagen was de kwestie rond De weg van de moslim aanleiding om op te roepen tot een hervorming van de democratie die haar weerbaarder moest maken tegen aanvallen van niet-democratische groepen. In navolging van Duitse wetten die het mogelijk maken antidemocratische groeperingen hun grondwettelijke rechten te ontnemen, bepleitte Verhagen het strafbaar stellen van 'opruiing tegen de democratie’. Dit was een opmerkelijk voorstel, en niet alleen omdat een cda-politicus een feitelijke inperking voorstelde van het grondrecht op godsdienstvrijheid. Vooral dat hij dit deed naar aanleiding van uitspraken over homoseksualiteit was frappant. De gelijke behandeling van homoseksuelen was in 2004 een absolute grens geworden aan de diversiteit van opvattingen die de democratie kon verdragen. Waarom leverde juist homoseksualiteit deze - morele - grens aan een consensusdemocratie die moeite had dergelijke grenzen te bepalen?
Het verwijt aan de consensusdemocratie dat sinds Fortuyn is blijven klinken is dat van moreel relativisme. Politici hebben misschien wel eenduidige opvattingen over goed en kwaad, maar in de praktijk zullen ze die moeten verkwanselen in op compromissen gerichte onderhandelingen. Dat deze onderhandelingen zich in de duisternis van 'de achterkamertjes’ afspelen, maakt ze extra verwerpelijk. Homoseksualiteit kan dienst doen als kernstuk van een kritiek op de consensusdemocratie omdat zij zich, sinds kort, laat verbinden met kwaliteiten als morele standvastigheid en openheid.

HOMOSEKSUALITEIT GELDT IN de moderne westerse wereld als een gegeven, een onveranderlijke identiteit die diep in het lichaam of de psyche van de individuele homo is verankerd. Het uitkomen voor deze identiteit wordt ten zeerste aangemoedigd. Het is een daad waarmee het individu in het reine komt met zichzelf. Hij of zij kan nu, trouw aan zichzelf, een oprecht leven gaan leiden. Het is bovendien een daad die de rest van de wereld beter maakt. Die wordt in staat gesteld kennis te nemen van een verschijnsel dat hij misschien verwerpelijk vindt, maar onvermijdelijk in zijn ware gedaante zal gaan accepteren als hij er eenmaal mee is geconfronteerd.
In deze optiek is het uit de kast komen een politieke, maar ook een morele daad. Het maakt een waarachtig leven mogelijk waarin de ogen niet voor moeilijke feiten worden gesloten en het bevordert een openheid die als vanzelf de wereld verbetert. Op grond van deze notie van homoseksualiteit kan zij functioneren als gunstige tegenhanger van de morele onzuiverheid van de consensusdemocratie. De consensuspoliticus heeft opvattingen, maar verkwanselt die; de homo heeft een gegeven identiteit en komt er rond voor uit. De consensuspolitiek speelt zich af in duistere achterkamertjes; de homo komt uit de onzichtbaarheid van de kast. De consensuspolitiek verzwijgt problemen en maakt ze daarmee erger; de openlijke homo ziet feiten onder ogen en maakt zo de wereld beter voor iedereen.
In Tegen de islamisering van onze cultuur beschreef Fortuyn zijn eigen coming out. Hij vertelde over het dubbelleven dat hij leidde als student in de late jaren zestig. Hij werd zich bewust van zijn homoseksuele verlangens en kwam er achter dat in de studentenbeweging geen interesse bestond voor homoseksualiteit. Hij ontdekte vervolgens het Amsterdamse homonachtleven en de baan in het Vondelpark. Hij leefde in twee niet met elkaar verbonden werelden. Op zijn 24ste besloot hij dat het gedaan moest zijn met dit dubbelbestaan. In een interview met de Groningse universiteitskrant gaf hij zijn visie op de sociologie ten beste en sprak over zijn homoseksualiteit. Hoewel hij de gevolgen vreesde, waren de reacties overwegend positief en leidde de integratie van de twee werelden waarin hij leefde tot een aanzienlijk prettiger bestaan. Dit verhaal laat zich lezen als een parabel waarin Fortuyn zich voor consensuspolitiek ongeschikt verklaart. Het is de autobiografische vertelling die uiteindelijk zal worden verdicht tot de strijdkreet waarmee hij consensuspolitici de oren waste en zich aan hen moreel superieur verklaarde: 'Ik zeg wat ik denk, en ik doe wat ik zeg.’
In de Nederlandse politieke cultuur zijn de aan openlijke homoseksualiteit ontleende morele standvastigheid, authenticiteit en transparantie niet langer voorbehouden aan homoseksuele politici. Ook hetero’s die voor openlijke homoseksualiteit in het krijt treden kunnen zich baden in de morele gloed die met Fortuyn zijn intrede deed in de Nederlandse politiek. In het laatste kabinet was Plasterk een bijna natuurlijke Pim, had Balkenende het min of meer onder de knie gekregen en leek het erop dat André Rouvoet de rol aan het instuderen was.

IN DE POLITIEKE GESCHIEDENIS is de associatie van homoseksualiteit met morele standvastigheid een novum. In de twintigste eeuw waren homo’s steevast degenen die niet te vertrouwen waren: de verraders, de spionnen en de burgers van een subversieve staat-in-de-staat. Het vermogen om in twee werelden te leven en de perversiteit die achter hun masker van normaliteit zou schuilgaan maakten hen tot uitgelezen zondebokken in de politieke propaganda. In dat opzicht hebben homo’s nu van rol gewisseld met prominente moslims die zich naar het oordeel van hun critici te weinig distantiëren van de islam.
In de eerste akte van de ondergang van Tariq Ramadan als hoogleraar en integratieadviseur in Rotterdam in 2009 speelden zijn opvattingen over homoseksualiteit een cruciale rol. De Gay Krant beschuldigde Ramadan ervan twee gezichten te hebben en met twee tongen te spreken. Achter een progressief masker van verzoening en wederzijdse aanpassing zou een orthodoxe moslim schuilgaan wiens opvattingen over homoseksualiteit in het bijzonder gevaarlijk waren. Een artikel van Henk Krol in NRC Handelsblad kreeg als titel mee: 'Wil de ware Tariq Ramadan eindelijk eens uit de kast komen?’ De moslim van vandaag is de moreel onbetrouwbare homo van vroeger.
Als de plaats van homoseksualiteit in Nederlandse debatten over integratie en islam niet alleen opmerkelijk is, maar ook problematisch, dan is dat vanwege de functie die homoseksualiteit heeft in het categorisch opeisen en ontzeggen van morele betrouwbaarheid. De democratie vraagt beslist dat homoseksualiteit gelijk wordt behandeld en dat homo’s en lesbo’s worden beschermd tegen discriminatie en geweld. De veronderstelling dat moderne westerse ideeën over homoseksualiteit moeiteloos samengaan met de islam is zeker discutabel. Maar het categorisch opeisen - en ontzeggen - van morele betrouwbaarheid gaat ook slecht samen met een democratische politieke cultuur. Vooral wanneer deze toe-eigening plaatsvindt via verwijzingen naar een seksuele identiteit die nog maar heel recent haar plaats in de democratie heeft verworven.

Stefan Dudink is universitair docent aan het Institute for Genderstudies van de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij doet onderzoek naar de betekenissen van sekse en seksualiteit in de moderne politieke geschiedenis. Bovenstaand essay is gebaseerd op onderzoek dat hij uitvoerde in het kader van het NWO-onderzoeksprogramma 'Omstreden democratie’