De neger en de nymfomaan

Als we de vele romans moeten geloven die erover zijn geschreven, loopt de liefde tussen zwarte mannen en blanke vrouwen altijd fataal af. Wordt het ‘andere land’ van Baldwin dan nooit bereikt?

OP DE EERSTE pagina van J. M. Coetzee’s roman Foe (1986) spoelt een blanke vrouw, gekleed in niet meer dan een onderrok, op een onbewoond eiland aan. Of beter gezegd, een bijna onbewoond eiland: als de vrouw zich op het zand te drogen legt, valt er een donkere schaduw over haar heen. Tot haar grote schrik bevindt ze zich in gezelschap van een zwarte man, ‘naakt op een grove lange onderbroek na’. De eilandbewoner loodst de drenkelinge over een oplopend pad het binnenland in, waarbij ze binnen de kortste keren haar voet bezeert. De vrouw is in ieder opzicht overgeleverd aan het onbekende: 'De neger bood me zijn rug aan, gebarend dat hij me zou dragen. Ik aarzelde om erop in te gaan (…). Maar er zat niets anders op. Zo, gedeeltelijk hinkend op een been, gedeeltelijk meerijdend op zijn rug, terwijl ik mijn onderrok had opgenomen en met mijn kin langs zijn springerige haar streek, kwam ik de heuvel op, en mijn angst voor hem ebde weg in deze vreemde omgekeerde omhelzing.’

J. M. Coetzee, een blanke Zuidafrikaan, zet in een paar regels een situatie neer die in meer figuurlijke zin door talloze schrijvers is uitgewerkt: het al dan niet ontklede lichaam van de witte vrouw blijkt in hedendaagse literatuur keer op keer te worden voorgesteld als 'the black man’s burden’. In romans over de seksuele ontmoeting tussen lichthuidige dames en donkergekleurde heren verschijnt het witte vrouwenlichaam als een last, een onoverkomelijk bezwaar dat de zwarte mannelijke partner neerdrukt en waar hij zich met alle macht van probeert te ontdoen. Als we de boeken moeten geloven is de omhelzing van wit en zwart niet alleen vreemd en omgekeerd, maar bovenal fataal.

In Amerika is de toon voor het multiraciale liefdesdrama gezet door James Baldwin. In Een ander land (1963) vertelt hij het verhaal van Rufus, een jazzmuzikant uit Harlem, en Leona, een bleke blondine uit het Zuiden die naar New York is gekomen om haar echtgenoot en haar verleden te ontvluchten. In de eerste conversatie tussen de toekomstige geliefden worden de lijnen waarlangs hun verhouding zich zal ontvouwen al meteen duidelijk. 'Mensen zijn mensen’, zegt de ietwat naieve Leona als Rufus wil weten wat ze haar 'down home’ over de zwartjes hebben verteld. 'En een kut is een kut’, denkt Rufus sarcastisch.

De raciale scheidslijn tussen Rufus en Leona leidt tot een strijd op leven en dood die grotendeels in bed wordt uitgevochten. Rufus zet zijn ongenoegen met de blanke dominantie om in vergaand misogyn gedrag: de kennismaking met Leona’s 'blanke kut’ is het beginpunt voor een aanhoudende stroom van geweld. Hij slaat, verkracht en vernedert zijn vriendin tot er mentaal niets meer van haar over is. Totaal aan lager wal geraakt verdrinkt Rufus zich aan het eind van het eerste hoofdstuk in de Harlem River.
BALDWINS PERSONAGE vertoont een aantal frappante overeenkomsten met Eldridge Cleaver, een maniak van zwaar kaliber die zich een prominente plek binnen de zwarte Amerikaanse bevrijdingsbeweging wist te verwerven. In Soul on Ice (1968), een verzameling essays, artikelen en autobiografische ontboezemingen, maakt Cleaver gewag van het feit dat hij lange tijd een perverse voorkeur voor witte vrouwen aan de dag legde. In zijn ogen vormden zij de belichaming van het Amerikaanse racisme en dat was precies wat hem opwond: de vrouw van de blanke staat voor iets waar de zwarte man zijn vingers maar beter niet aan kan branden!

Cleaver wist zijn raciale (on)lust tot grote hoogte op te zwepen: nadat hij zichzelf tot outlaw had verklaard, bekwaamde hij zich met een onbezwaard gemoed in de kunst van het verkrachten. Om zijn techniek te ontwikkelen oefende hij eerst op zwarte meiden, waarna hij zich vol overgave op het echte werk stortte. Pas in de gevangenis realiseerde de zwarte activist zich dat er ergens onderweg een denkfoutje was gemaakt en kwam hij tot inkeer.
In feite is Cleaver zijn extremistische inslag nooit kwijtgeraakt. 'Het gestoorde gedrag dat de zwarte man ten opzichte van de blanke vrouw aan de dag legt, is het gevolg van een revolutionaire ziekte’, schrijft hij terugblikkend. 'Het is een ziekte waardoor hij constant op gespannen voet staat met het systeem dat hem onderdrukt.’ Verkrachting wordt door de auteur van Soul on Ice impliciet goedgekeurd als een daad van verzet. Dat die daad tot een tijdelijke ineenstorting van zijn mannelijke waardigheid heeft geleid, lijkt daarbij van groter belang dan de vrouwenlevens die erdoor zijn verpest.

Cleaver gaat er prat op een neger met kloten te zijn en bezit, hoe kan het anders, uitgesproken homofobische trekjes, terwijl dit nu juist de dingen zijn die de schrijver van Een ander land niet in de schoenen kunnen worden geschoven. Baldwins verhaal is niet afgelopen op het moment dat Rufus in de Harlem River springt, eigenlijk begint het dan pas. De rest van het boek blijkt een groot experiment met (homo) -seksuele relaties te zijn, waarbij geslachtsdelen in alle mogelijke kleuren alle mogelijke combinaties aangaan. Toch heb ik een belangrijke bedenking bij het verdere verloop van Een ander land. Rufus leeft na zijn dood voort in de verhalen en herinneringen van de andere personages. Keer op keer wordt hij naar voren geschoven als het onmachtige slachtoffer van de Amerikaanse rassenscheiding. Leona daarentegen verdwijnt na het eerste hoofdstuk definitief uit de tekst. Nadat ze is afgevoerd naar het gekkenhuis wordt ze door iedereen vergeten, behalve door Rufus’ zuster, die haar een 'smerige blanke slet’ noemt. Leona wordt persoonlijk verantwoordelijk gesteld voor de teloorgang van Rufus. Zij is de molensteen om de hals van de zwarte man.

IN SHULAMITH FIRESTONE’S klassieker The Dialectic of Sex (1970), aangeprezen als de missing link tussen Marx en Freud, wordt de verstoorde verstandhouding tussen witte vrouwen en zwarte mannen teruggebracht tot de ordentelijke proporties van de All American Family. Racisme, stelt Firestone, is een seksueel fenomeen dat alleen kan worden begrepen in termen van machtsrelaties binnen het kerngezin. Daarbij staan de witte man en vrouw respectievelijk voor de Vader en de Moeder, terwijl de zwarte man het Kind is dat met de Moeder wil neuken om de Vader dwars te zitten. De begeerte van de zoon is echter ambivalent: om seksueel volwassen te worden moet hij zich juist bevrijden van de lichamelijke band met de witte Moeder. Als hij daar niet in slaagt, wordt hem zijn 'mannelijkheid’ ontnomen of dreigt hij, zoals dat in freudiaans jargon heet, gecastreerd te worden. Als gevolg hiervan zouden de gevoelens van de zwarte man voor de witte vrouw per definitie worden beheerst door een intense mengeling van liefde en haat; macht en onmacht scheren hier rakelings langs elkaar heen.

Deze gekleurde variant van het oedipuscomplex is razend populair: niet alleen in de Amerikaanse literatuur, ook Zuidafrikaanse schrijvers blijken er raad mee te weten. De omstreden auteur Lewis Nkosi levert in dit verband het meest intrigerende voorbeeld op. Andre Brink schreef in een artikel over de roman Paringsvlucht dat Nkosi blijkbaar geen betere metafoor heeft kunnen verzinnen om de apartheid mee te lijf te gaan dan die van seks tussen zwart en wit. Los van Brinks vernietigende oordeel over Nkosi’s boek, is dat een rake typering.

Paringsvlucht (1986) is het levensverhaal van een jonge zwarte man die, naar eigen zeggen ten onrechte, tot de strop is veroordeeld wegens het overweldigen van een blanke vrouw. Terwijl Sibiya in zijn Zuidafrikaanse dodencel het einde afwacht, wordt hij bezocht door een Europese psychiater die het mysterie van de 'Afrikaanse verkrachter’ probeert te ontrafelen. Steeds opnieuw valt hij de veroordeelde lastig met vragen over zijn jeugd, zijn moeder, zijn materiele omstandigheden. 'Tegenwoordig leidt alles blijkbaar terug naar Trier aan de Moezel of naar Zurich en Wenen, naar Traumdeutung en Communistisch Manifest’, schampert Sibiya bij wijze van reactie. Zou Nkosi The Dialectic of Sex soms hebben gelezen?

De schrijver van Paringsvlucht mag de psychoanalyse dan als eurocentrisch van de hand wijzen, het boek is op een ander niveau wel degelijk een bevestiging van Firestone’s freudiaanse gedachtengang. De hoofdpersoon, tevens ik-verteller, herinnert zich hoe hij de vrouw die zijn dood zal worden voor de eerste keer op het strand ziet liggen, loom, zwaar, bewegingloos, en geflankeerd door een bord dat een niet mis te verstane waarschuwing bevat: 'ALLEEN VOOR BLANKEN’. Sibiya, in de veronderstelling verkerend dat hij een glimp heeft opgevangen van 'het blanke paradijs’, voelt van meet af aan een hevig verlangen naar dit vreemde, verboden vrouwenlichaam. Gedreven door wellust en rebellie negeert hij de wet van de witte Vader.

De blanke vrouw, Veronica geheten, staat bij Nkosi voor het grondgebied dat de zwarte Zuidafrikanen is ontnomen. Haar lichaam is het land dat moet worden heroverd op de blanke kolonist. Het overtreden van de rassenwetten gaat in deze voorstelling van zaken onvermijdelijk gepaard met een schending van het vrouwelijk lichaam. Het is echter de vraag in hoeverre die schending in Paringsvlucht ook daadwerkelijk plaatsvindt. De ware toedracht van de ontmoeting tussen Sibiya en Veronica wordt tot het eind toe in het midden gelaten. Heeft hij haar verkracht? Of heeft zij hem verleid? Sibiya doet als ik-verteller zijn uiterste best om de lezer het laatste te doen geloven, maar de betrouwbaarheid van zijn relaas is op z'n minst dubieus. Zijn geheugen hapert, zijn verbeelding gaat met hem op de loop en daar komt nog bij dat Zuid-Afrika een land is waar de waarheid per definitie geweld wordt aangedaan. Sibiya is, zoals hij zelf toegeeft, met de blanke vrouw verbonden door 'een web van fantasieen en leugens’.
'Op de prikkel van de begeerte hebben wij slechts een reactie: veroveren, omsluiten, vasthouden’, schrijft J. M. Coetzee. In zijn roman In het hart van het land (1976) benadert hij de verstrengeling van seksueel verlangen en apartheid vanuit het perspectief van een vrouwelijke ik-verteller. Het resultaat is opmerkelijk: de fantasma’s van Coetzee’s Magda blijken in zekere zin spiegelbeeldig te zijn aan die van Sibiya.

Magda is een blanke boerendochter, een knokige, niet al te jonge maagd die met haar vader een afgelegen stuk grond in de Zuidafrikaanse rimboe bewoont. In een poging uit haar isolement te breken vermoordt ze de vader waarna ze de 'onbekende wereld van de aanraking’ begint te verkennen. Magda zoekt toenadering tot Hendrik, de zwarte knecht die haar met het werk op de boerderij helpt. Net als bij Nkosi is het moeilijk vast te stellen waar de 'realiteit’ ophoudt en de verbeelding van de ik-verteller begint. Magda’s erotische voorstellingsvermogen blijft steken in verkrachtingsfantasieen. De verhalen waarin zij haar ontmaagding in scene zet vertonen echter een constante: Hendrik vervult telkens opnieuw de rol van geweldenaar. Seksualiteit tussen zwart en wit leidt in In het hart van het land eerder tot een bevestiging van bestaande verhoudingen dan tot het doorbreken ervan. De barrieres die door de rassenscheiding zijn opgeworpen blijken onoverkomelijk te zijn. Aan het eind van het boek blijft Magda alleen achter, ten prooi aan waanzin.

COETZEE IS NIET de enige die het verknipte gevoelsleven van de blanke vrouw centraal heeft gesteld. Het zingende gras (1950), de veel gelezen eersteling van Doris Lessing, is qua setting en thematiek nauw verwant met In het hart van het land. Ook hier een eenzame vrouw op een boerderij in de wildernis. Dit keer speelt de raciale tragedie zich af in het voormalige Rhodesie, eveneens een uitermate geschikte plek om verstrikt te raken in erotische angstdromen. Bij Lessing heet het fantoom Moses, 'een grote, krachtig gebouwde man, zwart als gewreven linoleum’. De eerste fysieke confrontatie tussen Moses en de vrouwelijke hoofdpersoon, Mary Turner genaamd, vindt plaats wanneer Moses als dagloner op de boerderij werkt: in een onbeheerst moment ranselt zij hem af met de zweep.

Als Moses naderhand tot huisbediende wordt gepromoveerd, wordt het subtiele machtsevenwicht tussen wit en zwart steeds verder aan het wankelen gebracht. Enerzijds voelt Mary zich bedreigd door de voortdurende aanwezigheid van 'de inboorling’, anderzijds is ze gefascineerd door zijn lichamelijke verschijning, zijn donkere huid, de spieren die zich samenballen onder de stof van zijn nauwsluitende werkkleding. Als ze bij toeval een keer ziet hoe hij zich wast, is het hek zo ongeveer van de dam. Mary heeft het gevoel dat ze heen en weer wordt geslingerd tussen twee uitersten: ze moet een keuze maken tussen haar blanke echtgenoot en de zwarte ander. De koloniale verhoudingen worden tot het uiterste opgerekt. Uiteindelijk raakt Lessings hoofdpersoon geheel en al in de ban van Moses. Hun omgang wordt steeds persoonlijker en krijgt na verloop van tijd een uitgesproken seksueel karakter. Onmacht, manipulatie, vrees en verlangen vormen dan al een onontwarbaar geheel. Mary verliest in ieder opzicht de grip op haar leven, willoos gaat ze haar ondergang tegemoet. Het boek eindigt waar het begint: een huis, een veranda, een dode vrouw, vermoord door haar inheemse bediende.

Het zwijgende, dode lichaam van Mary Turner plaatst de achterblijvenden voor een probleem: hoe moet deze moord worden begrepen en - belangrijker nog - hoe kan ze worden verteld? Net als Coetzee geeft Lessing uitdrukking aan iets dat door de 'blanke beschaving’ van zuidelijk Afrika altijd voor onmogelijk is gehouden: het verlangen van een witte vrouw naar een zwarte man. De essentie van dit verlangen, zo wordt in het eerste hoofdstuk van Het zingende gras gesuggereerd, kan alleen worden benaderd via een omweg. Lessing heeft deze omweg gevonden in de figuur van Tony Marston, een jonge Engelsman die nog maar net in Rhodesie is gearriveerd en zich opwerpt als de verteller van Mary’s verhaal. Dank zij Tony, die in het boek een relatieve buitenstaander is, kan Lessing een zekere afstand bewaren ten opzichte van haar hoofdpersoon, maar tegelijkertijd roept ze een cruciale vraag op. Is de witte man de aangewezen persoon om de 'waarheid’ omtrent het verboden seksleven van de witte vrouw en de zwarte man te onthullen? Ik ben, zeker na lezing van Coetzee, geneigd om te zeggen van niet. Maar wie dan wel? Vooralsnog ziet het er naar uit dat ook het inlevingsvermogen van de zwarte schrijver/verteller ernstig te kort schiet.

HET IS AANNEMELIJK dat Lewis Nkosi zowel het boek van Lessing kent als dat van Coetzee. Er is dan ook iets voor te zeggen om Paringsvlucht op te vatten als een literaire revisie waarin de stemloze gestalten van Hendrik en Moses tot spreken worden gebracht. Of die revisie tot het doorbreken van raciale stereotypen leidt, is een andere kwestie: Paringsvlucht drijft gedeeltelijk op de 'rape-utation’ die de zwarte man al eeuwenlang aankleeft. Toch heeft Nkosi in meerdere opzichten een spannend boek geschreven waarin de seksuele component van het apartheidssysteem op een soms aangenaam prikkelende manier wordt belicht. Dat laatste kan van Lessing niet worden gezegd en van Coetzee nog minder!

Hoewel het inmiddels duidelijk zal zijn dat er een en ander valt af te dingen op de 'onschuld’ van Nkosi’s hoofdpersoon kan ik me moeiteloos verplaatsen in zijn onbedwingbare passie voor de blanke vrouw, een passie die tenslotte uitloopt op een heuse coitus. Ben ik wellicht wat al te ontvankelijk voor de cliches uit de softpornoblaadjes? Koester ik een heimelijke fascinatie voor de zwarte verkrachter? Schuilt er een geweldenaar in mijn eigen geest? Eigen ik mij andermans verlangen toe? Of laat ik mij verleiden door de schrijfkunst van Mr. Nkosi? De kracht van Paringsvlucht zit hem in het feit dat de lezer, net als Sibiya en Veronica, wordt ingesponnen in een web van leugens en fantasieen. Wanneer ik mijn kritische vermogens mobiliseer moet ik echter vaststellen dat die fantasieen vaak buitengewoon seksistisch zijn. Enerzijds is Veronica een exotisch object, een Fremdkorper dat in bezit moet worden genomen, anderzijds vervult ze de rol van de femme fatale die Sibiya bewust haar 'nauwe spleet’ binnenleidt om hem vervolgens te gronde te richten. Of de ik-verteller inderdaad zonder geweld in Veronica’s bed is beland zal wel altijd een raadsel blijven, maar een ding staat bij Nkosi vast: de blanke vrouw is per definitie een castrerende vrouw.
'IK GELOOF IN HET BESTAANSRECHT van de liefde en daarom doe ik mijn best om alle onvolkomenheden en perversies ervan op te sporen’, schreef Frantz Fanon. Bij die woorden zou ik me graag aansluiten, ware het niet dat de onvolkomenheden en perversies me wat te veel worden. De slavernij is afgeschaft, de apartheid is onlangs opgeheven en het koloniale tijdperk behoort tot het verleden, maar desondanks is de ontmoeting van de 'negerpik’ met de 'roze clitoris’ blijven steken in een vicieuze cirkel van telkens dezelfde mannenfantasieen en damesdromerijen. Er is hier sprake van een literair onvermogen van de eerste orde.

Gelukkig lijkt Het valse leven (1987) van Maryse Conde een aanknopingspunt te bieden voor het bedenken van andersoortige verhalen. Conde laat in haar Caribische epos zien dat de weerstand tegen gemengde relaties niet alleen voor rekening van de blanken komt: de notie van het 'zuivere ras’ heeft ook onder zwarten hoogtij gevierd. Het valse leven portretteert vier generaties van een Guadeloupse familie die over de hele wereld uitzwermt in de hoop 'het valse kreng van het leven’ een stap voor te kunnen blijven. Aan het begin van het boek vertrekt stamvader Albert Louis als kanaalarbeider naar Panama, waar hij zijn oudste zoon Bert verwekt. Als Bert jaren later in Frankrijk met een blank fabrieksmeisje trouwt, wordt hij door zijn vader verstoten: 'De huidskleur van je vrouw is het eerste bewijs dat je trots bent op je ras!’
In de loop van het boek verschuift de terminologie waarmee de leden van de familie Louis de gebeurtenissen in de buitenwereld benoemen: 'neger’ wordt 'ras’, 'ras’ wordt 'volk’ en 'volk’ wordt 'cultuur’. De tijden veranderen. Dieudonne, een van de jongere Louis-mannen die zijn oog eveneens op een blonde dame heeft laten vallen, drukt het kort maar krachtig uit: 'De geleerden hebben bewezen dat rassen niet bestaan. Cultuur, daar gaat het om.’ Zwart en wit komen in een ander daglicht te staan wanneer de aandacht van het lichamelijke wordt afgeleid. De culturele wending van het raciale debat schept in zekere zin ruimte voor nieuwe verhoudingen. Daarmee raakt de seksuele ontmoeting tussen zwart en wit echter in een interessante tegenstrijdigheid verwikkeld: om het anders gekleurde lichaam vrijelijk af te tasten, moet dat lichaam eerst uit het zicht verdwijnen. Maar zijn cultuur en lichamelijkheid juist op het gebied van de seksualiteit niet onverbrekelijk met elkaar verbonden?

Het merkwaardige is dat de geschiedenis bol staat van pogingen om de zwarte man en de witte vrouw lichamelijk te scheiden, terwijl zij op het niveau van de culturele beeldvorming regelmatig met elkaar in verband zijn gebracht. De zwarte man en de witte vrouw zijn 'two of a kind’: grillig, impulsief, onderhevig aan onredelijke emoties, naief, kinderlijk en bovenal op onnavolgbare wijze genotzuchtig. In hun opgelegde hoedanigheid van seksuele Ander plaatsen zij de westerse cultuur voor een verontrustend raadsel. Freud ging in Die Frage zur Laienanalyse zo ver om de vrouwelijke seksualiteit het 'dark continent’ van de psychologie te noemen. De grondvester van de psychoanalyse relateert vrouwelijke seksualiteit hier zonder enige aarzeling aan beelden van de onbekende Afrikaanse Ander. Zoals de antropoloog/ontdekkingsreiziger greep hoopt te krijgen op het vermeende exotisme van de zwarte, zo hoopt Freud vat te krijgen op het geheim van de vrouwelijke seksualiteit. De psychoanalyse blijkt in haar beeldspraak aan te sluiten bij koloniale en racistische vertogen waarin ideeen over zwarten, vrouwen en seksualiteit - en het beheersen van die drie - ten nauwste met elkaar samenhangen.

Het is hoog tijd dat er korte metten wordt gemaakt met dit gedachtengoed. Daartoe is het nodig om de koloniale spreektrant nog heel even voort te zetten: het donkere continent van de zwarte/vrouwelijke seksualiteit dient namelijk te worden heroverd op de westerse cultuur. Niet om het te overheersen, maar om een einde te maken aan het oedipale liefdesdrama van de zwarte man en de witte vrouw. Wanneer het 'dark continent’ van nieuwe beelden en betekenissen wordt voorzien, kan het als vertrekpunt dienen voor een reis naar wat James Baldwin 'een ander land’ heeft genoemd: een gebied zonder definities van ras of sekse. Want dat er beweging nodig is staat vast. De zwarte man en de witte vrouw moeten zich verplaatsen om elders weer tot elkaar te komen.

DE RIVIER OVER (1993) van de Caribische schrijver Caryl Phillips is een prachtig voorbeeld van zo'n ontdekkingsreis. Phillips creeert in dit boek een veelomvattend en zeer origineel beeld van de zwarte diaspora. In de proloog wordt een Afrikaanse vader opgevoerd die zijn kinderen, twee jongens en een meisje, in een vlaag van wanhoop aan een slavenhandelaar heeft verkocht. De levens van deze kinderen, die zich behalve in verschillende landen ook in verschillende tijden voltrekken, worden in afzonderlijke hoofdstukken beschreven. Nash, de oudste zoon, wordt na de afschaffing van de slavernij als evangelist naar Liberia gezonden. Martha, het meisje, trekt met een groep zwarte pioniers naar Amerika’s wilde Westen op zoek naar een rustige oude dag. Het jongste kind, Travis, raakt een eeuw later 'ergens in Engeland’ verzeild. Het 'oversteken van de rivier’ is bij Phillips niet alleen een beeld voor de Middle Passage (de gedwongen tocht uit Afrika naar de Nieuwe Wereld), maar ook voor het multiculturele perspectief dat in de loop van het boek steeds verder wordt uitgebouwd.

Het gedeelte over de jongste zoon is in dit opzicht het meest interessant. Travis, een zwarte Amerikaanse soldaat, wordt tijdens de Tweede Wereldoorlog in een Engels dorp gelegerd waar hij op een dansavond de blanke Joyce leert kennen. Joyce en Travis beginnen een verhouding. Als Joyce zwanger raakt, nemen de gebeurtenissen een wending die in rampzaligheid niet onderdoet voor Het valse leven. Travis komt in Italie om het leven, Joyce moet de baby afstaan. Noodgedwongen vergeet ze het verleden, totdat ze jaren later wordt bezocht door een knappe jongeman die haar zoon blijkt te zijn.

Aan het eind van De rivier over keert Phillips terug naar de Afrikaanse vader die al meer dan twee eeuwen naar de stemmen uit de diaspora luistert: 'Op de andere oever van de rivier klinkt nog altijd getrommel. Een veeltongig koor blijft aanzwellen. En ik hoop dat, onder deze stemmen van overlevenden, ik misschien af en toe die van mijn eigen kinderen mag horen. Mijn Nash. Mijn Martha. Mijn Travis. Mijn dochter. Joyce. Allemaal.’ Caryl Phillips hecht, zo blijkt, meer waarde aan de relaties die iemand aangaat dan aan de plek waar zij/hij vandaan komt. Binnen die gedachtengang kan een witte vrouw onder bepaalde omstandigheden deel uitmaken van de zwarte diaspora.

Baldwin suggereert ergens dat een blanke vrouw die door een zwarte man is aangeraakt, haar 'blankheid’ verliest. Als dat waar is, geldt het omgekeerde natuurlijk ook. Vooralsnog blijkt er echter veel verbeeldingskracht voor nodig te zijn om de bestaande zwart/wit-scenario’s los te laten. In een gebied zonder definities van ras en sekse raakt zelfs een schrijver gemakkelijk de weg kwijt. 'Er zijn in water geen paden’, schrijft Caryl Phillips. 'Geen wegwijzers. Er is geen terug.’ Maar er is wel een overkant, een andere oever, en daarachter een ander land.