Girard maakte in de jaren zestig furore door de grote negentiende-eeuwse romanschrijvers met behulp van close reading het geheim van de menselijke begeerte te ontfutselen. Daarna wierp hij zich op de antropologie en de bijbel omdat hij vermoedde dat zijn begeerte-theorie de sleutel vormde tot het Boek der Boeken en zelfs tot alle vormen van cultuur. Zijn eigen boeken werden er niet eenvoudiger op. Toen ik zijn proefschrift La violence et le sacré (1972) had gelezen, was ik een hele week in de war. Girards close reading doet een aanslag op je concentratievermogen en laat geen spaan heel van de vertrouwde interpretaties van Freud, Shakespeare enzovoort. Intussen biedt hij wel de ene verrassende nieuwe interpretatie na de andere, inclusief een bijbelexegese waar de voltallige roomse Curie een puntje aan kan zuigen. Ook al ontkent de naamgever het zelf hardnekkig, het girardisme is een echt denksysteem geworden. In Het rijk van de schaarste (1988) plaatste Hans Achterhuis hem dan ook op hetzelfde voetstuk als Hobbes, Freud en Foucault. En zoals een theoreticus van de menselijke conditie betaamt, heeft hij veel te zeggen over macht, roem en verdwazing op het eind van de twintigste eeuw.
GIRARDS BELANGRIJKSTE trefwoord is mimese (nabootsing). Al ons gedrag is volgens Girard nagebootst van anderen: we groeien bij wijze van spreken op door anderen na te apen. Door zijn studie van de negentiende-eeuwse roman ontdekte hij hoe belangrijk de mimese is voor de liefde. Bij Stendhal, Dostojevski of Proust gedijt liefde alleen in een driehoeksverhouding: mensen begeren een partner omdat deze door een derde lijkt te worden begeerd, maar zonder dit te beseffen. Als de mimetische verblinding in alle hevigheid toeslaat, zijn de gevolgen niet zelden tragisch. Proust laat de arme Swann na zijn rampzalige affaire met Odette verzuchten: ‘En dan te bedenken dat ze niet eens mijn type was.’
Ronduit dramatisch wordt het wanneer mensen daadwerkelijk hetzelfde object begeren en vijandig tegenover elkaar komen te staan. Dat begint al in de kinderkamer. Zet twee kinderen bij elkaar, leg wat speeltjes neer en zie: zodra het eerste kind een speeltje heeft uitgekozen, wil het tweede kind ook met dat speeltje spelen. Het gevolg is niet zelden slaande ruzie. En die vermaledijde mimese werkt reeds in een flits, aldus Girard; een mens is er zich niet eens van bewust. Je kunt bijvoorbeeld niet zeggen dat het eerste kind zelfstandig zijn speeltje kiest, want misschien heeft het andere kind een hint gegeven door er zijn oog op te laten vallen, door er een vorige keer mee te spelen, enzovoort.
Het is natuurlijk catastrofaal wanneer zo'n mimetisch conflict tussen groepen mensen woedt of zelfs overslaat op de hele samenleving. Dan zijn er alleen maar verliezers. Van zulke mimetische epidemieën, die vooral in de prehistorie en de vroege oudheid schijnen te zijn voorgekomen, vind je veel sporen terug in antropologische studies en Griekse tragedies. Het risico van zo'n epidemie moet uiteraard koste wat het kost worden ingedamd als mensen bestendig willen samenleven, en die verdienste komt volgens Girard toe aan de zondebok. De mens heeft steeds weer ‘heilige’ martelaren nodig om het geweld te bezweren dat onder de oppervlakte van de samenleving sluimert. Elke gemeenschap heeft dan ook zijn eigen oermoord. In het Oude Testament was dat bijvoorbeeld de moord van Kaïn op Abel, bij de Romeinen de moord van Romulus op Remus. De mythologie wemelt van gewelddadige afrekeningen met zondebokken waardoor het ontstaan van een land, volk of religie werd bezegeld. Het mimetische geweld werd symbolisch op hen afgereageerd, zodat het zich niet langer tegen de naasten richtte.
NA ZIJN DOOD wordt de zondebok een symbool van inkeer. Hij wordt het ijkpunt van waarden en gezagsverhoudingen die de mensen weer in staat stellen min of meer samen te leven, zoals bijvoorbeeld Christus is gebruikt om pausdom en koningschap te legitimeren. In deze zondebokcultus wordt het mimetische karakter van de voorafgaande crisis echter secuur weggemoffeld. Riten en verboden houden de mimese onder een strikt taboe, want openlijke verwijzingen ernaar mochten eens een nieuwe epidemie oproepen. Martelaren zijn dus het zout van de beschaving. Hun cultus herinnert aan het in ons sluimerende geweld, maar doordat ze het symbolisch naar zich toetrekken, leiden ze het af van onze medemens. Zodra we hun martelaarschap afwijzen en het taboe verbreken, treedt het oorspronkelijke geweld weer aan de dag en moet er een nieuwe zondebok worden gezocht. Gelukkig is die cyclus geen noodlot. De joodse traditie heeft het zondebokmechanisme voor het eerst benoemd (Levieten) en ontmaskerd, en sindsdien heeft het aan werkzaamheid ingeboet, aldus Girard. Lenin en Stalin lieten miljoenen ‘klassevijanden’ vermoorden om hun heilstaat te vestigen, maar die hield geen eeuw stand. Hitler ging nog erger tekeer tegen de joden en zijn Duizendjarig Rijk duurde twaalf jaar.
De enige die het zondebokmechanisme daadwerkelijk doorbrak was Christus. Girard leidt uit het Nieuwe Testament af dat Christus bewust het zondebok-effect over zich afriep en tegelijk door zijn geweldloosheid aantoonde hoe onredelijk het was. Dat de kerken Christus tot een ‘gewone’ zondebok hebben gereduceerd en zijn mimetische inzichten onder taboes hebben bedolven, is een reden te meer om hem in het middelpunt van de geschiedenis te plaatsen. Het gaat om ons aller hachje. Het elegante van deze redenering is dat je haar ook kunt volgen als je niet gelovig bent. In Girards gedetailleerde uitwerking van de mimetische cyclus vind je meer aanknopingspunten om (pseudo-)religieuze verschijnselen te verklaren dan bij de Verlichtingsfilosofen die religie op z'n best als een malle vergissing beschouwden en op z'n slechtst als bron van alle kwaad. Girards mimese verklaart bijvoorbeeld de ambivalentie van allerlei publieke uitingen van goede trouw.
EEN EPISODE die zich uitstekend voor die benadering leent, is het uitzinnige rouwbetoon rond de dood van Diana, prinses van Wales. De meeste verklaringen die hiervoor zijn geopperd, betreffen wel bepaalde gedragingen van de rouwenden, maar niet hun ambivalentie.
Voor zover ze zelf aan het woord kwamen, lieten de treurenden weten dat ze overmand waren door verdriet. Maar rouw is altijd meerduidig, ook al zullen de nabestaanden dat niet gemakkelijk toegeven. Hoe vaak koesteren zij niet een heimelijke voldoening over het feit dat ze zelf nog in leven zijn? De dood verleent het voorrecht om onweersproken over mensen te oordelen teneinde ze ons toe te eigenen. De achterblijver triomfeert. In een mooie passage over het Friedhofsgefühl schrijft Elias Canetti dat de bezoeker van een kerkhof zich niet alleen letterlijk maar ook figuurlijk boven de doden voelt staan, boven hun levens, hun tijdperken, hun prestaties: ‘Er allein unter den Liegenden steht aufrecht.’
En zelfs het simpele feit dat een dode dood is, blijkt ingewikkelde gevolgen te hebben. De dode is namelijk van zijn allerbelangrijkste bezit beroofd. Koestert hij geen wrok jegens de levenden, die zich maar wat graag met zijn scalp tooien? ‘Ons verdriet is een schuldig verdriet’, zei de historicus Michael Ignatieff daags na Diana’s ongeluk, toen de doodsoorzaak nog lang niet vaststond: ‘We hebben allemaal meegewerkt aan de mythe die haar doodde. Wij allen hebben betaald voor de honden die haar de dood injoegen.’ Had hij werkelijk zo'n haast om te biechten of wilde hij onwillekeurig bij de ‘jagers’ horen?
Op straat werd de Dianamania gevoed door het gevoel tot een gelijkgestemde massa te behoren. Elke massa koestert de wens om bijeen te blijven, een wens die zich vaak uit in een kunstmatige razernij. Opvallend was dat de emoties rond Diana’s dood pas goed loskwamen in het openbaar en niet, zoals gebruikelijk bij westerse rouw, in kleine kring. Op straat werd ook luidkeels gescholden op de pers, de schijnbare gevoelsarmoede van de Windsor-familie, de wapenindustrie, kindermishandeling of het geweld op straat.
Wat was bij al deze uitingen de bindende factor, als die er al was? De meeste perscommentaren hielden het op een vorm van identificatie: de Britten zouden ofwel zichzelf met Diana identificeren, ofwel Diana’s schijnbare activisme verbinden met hun eigen maatschappelijke onvrede. Maar door zich tot spreekbuis van dat veronderstelde wij-gevoel te maken leidden de paparazzi voornamelijk de aandacht af van hun eigen zwaar gekritiseerde rol. Waarom zouden de Britten in een aristocratisch kindvrouwtje dat sinds haar geboorte als een willoos veertje door het leven dwarrelde in hemelsnaam een ‘prinses van het volk’ (Blair) zien? Des te onbegrijpelijker is het dat serieuze kranten haar postuum op één lijn stelden met Churchill en Kennedy, of dat een feministe van aanzien als professor Beatrix Campbell haar uitriep tot ‘leidsvrouwe van alle uitgeslotenen ter wereld en van alle overlevenden van de holocaust, wereldoorlogen en vervolgingen, Vietnam, foltering en kindermisbruik’. Als al die paradoxale uitingen al onder één noemer passen, dan is het de dubbelzinnige, want mimetische identificatie van Girard.
‘Waarom “identificeren” we ons met beroemdheden’, schrijft de generatieve antropoloog Eric Gans naar aanleiding van Diana’s dood, ‘hoewel we eerder een hekel zouden moeten hebben aan mensen wier prominente positie nauwelijks op verdienste berust? Het antwoord is dat we ons afzetten tegen onze directe omgeving. De identificatie met een beroemdheid helpt me om mezelf te onderscheiden van mijn medemensen, ook al identificeren die medemensen zich wellicht met dezelfde beroemdheid als ik. Waar het om gaat is dat identificatie de aandacht leidt naar een buitenstaander. Mensen willen niet te veel op elkaar lijken, omdat gelijkaardigheid betekent dat ze dezelfde begeerten kunnen hebben en dus tot mimetisch geweld in staat zijn. Dat is de betekenis van de bekende spreuk over de “leegheid van ons bestaan” tegenover het sprookjesleven van beroemdheden. Ik moet me niet beschermen tegen mijn eigen gewoonheid, maar tegen die van mijn naasten. Als ik een heremiet was, had ik die fantasie niet nodig.’
De Diana-cultus is echter van begin af aan ook door haar bewonderaars en volgelingen aangegrepen om nieuwe hiërarchische verhoudingen te scheppen, al zijn ze voorlopig symbolisch van aard. Ook dat is een functie van de mimetische identificatie: ze fungeert als wapen om anderen te overtroeven. ‘Als Jantje op school een acht haalt en Marietje een negen, zal Marietje verwachten dat Jantje toch een klein beetje tegen haar opkijkt’, aldus Gans. ‘Maar zodra Jantje kan antwoorden: “Nee, dan mijn vriendje Jaap, die heeft een tien!” is de bedreigende mimetische wedijver tussen de kinderen afgezwakt. Ze staan nu beiden in concurrentie met Jaap. Zodoende wordt een nieuwe hiërarchie gevestigd waarin Jaap als het ware de “beroemdheid” is.’
Op dezelfde wijze werd Diana door een groot publiek beschouwd als de enige ware Royal, in tegenstelling tot de ‘huiselijke’ Windsors, die sinds de jaren vijftig krampachtig proberen een gewone familie te lijken. Zoals Ian Buruma heeft opgemerkt, had Diana’s publieke worsteling met de schoonfamilie zelfs een chauvinistische ondertoon: ‘Niet iedereen zei het zo onverbloemd als de popjournaliste Julie Butchill, die Diana’s frisse, spontane Englishness contrasteerde met de plompe somberheid van het “Grieks-Duitse” huis van Windsor. Maar als aristocratische English Rose had Diana een stapje voor op de Windsors, wier Duitse herkomst nooit is vergeten. In die zin was Diana, als outsider in werkelijkheid de insider.’
NU ZE DOOD IS, heeft haar cultus ook een sacraal aspect gekregen. Haar verstilde portret siert woonkamers, theekoppen en margarinedoosjes en ze wordt aangeroepen in het belang van goede werken en zelfs van de toekomst van de mensheid. Het is een beetje makkelijk om die doodscultus af te doen als een uitwas van de commercie of als een huisbakken Maria-cultus voor hysterische besjes. Zulke elitaire reflexen, die een overblijfsel van de negentiende-eeuwse massapsychologie zijn, verklaren niets. Maria bemiddelt; Diana is sinds haar dood publiek bezit.
Met domheid heeft haar cultus ook al weinig uitstaande. Buruma verklaarde zich stomverbaasd dat zo veel intelligente mensen uit zijn omgeving na de fatale dag opeens ‘in Diana’ waren. Een feit is dat niet alleen veel doorsnee-Britten, maar ook hoogleraren en prominente politici, vredesactivisten en feministes haar tot martelares hebben uitgeroepen, hetgeen betekent dat zij (op zijn minst symbolisch) is vermoord. Niet weinigen menen ook werkelijk dat dit zo is en dat zij is uitgeschakeld in opdracht van de wapenindustrie (vanwege haar anti-landmijnencampagne) of een Britse geheime dienst (omdat de Britse troonopvolger geen invloedrijke Egyptische stiefvader in de persoon van Fayed mocht krijgen).
Kennelijk bereikt de Diana-mystiek pas in de dood zijn volle wasdom. Zien we hier een echo van het volgens Girard sinds de oudheid gedurig afgezwakte maar nog altijd werkzame zondebok-effect, ingegeven door de angst voor epidemische mimese? Er is een gevoel van toenemende onveiligheid onder de Britten, gevoed door angst voor morele instorting. Sla de Britse kranten er maar op na of beluister plaatselijke politici, buurtcomités, dominees, kortom de mensen onder wie Diana’s nagedachtenis het meest wordt vereerd, en je hoort dezelfde litanie: het aantal echtscheidingen neemt toe, kleuters vermoorden elkaar voor de kick, dealers maken buurten onbegaanbaar, voetbalfans en lager-louts vertrappen de beschaving, het onderwijs verkommert, het respect voor het gezag, de ouderdom en het mijn en dijn kabbelt zienderogen af.
Is de doodscultus rond Diana een laat-twintigste-eeuwse poging om een zondebok te benoemen, om haar dood tot ijkpunt te maken voor hernieuwde waarden en gezagsverhoudingen die de mimetische epidemie moeten indammen? Helaas, om het definitieve antwoord te weten zou je in die miljoenen hoofden moeten kunnen kijken.