Profiel: Max Weber

De onttovenaar van de wereld

Het werk van de honderd jaar geleden overleden socioloog Max Weber is nog altijd relevant. Zo zouden wij ons nu met hem kunnen afvragen waarom wij het staatsgezag aanvaarden, terwijl de staat ons een lockdown oplegt.

De afgelopen weken stonden in het teken van twee deadlines die zwaar op me drukten, nog los van alle andere verplichtingen van een universitair docent – essays die beoordeeld moeten worden, mail die doorgespit moet worden, digitale roosters die moeten worden ingevuld. Deadline één: een eindexamentoespraak omdat mijn nicht in Wisconsin haar middelbareschooldiploma heeft gehaald. Voordat u denkt dat ik zo belangrijk ben dat ik een hele afstudeerklas ga toespreken, moet ik erbij vertellen dat dit een praatje is voor beperkte kring, de familie, een miniceremonie ter compensatie van de ‘echte’ ceremonie die zij moet mislopen. Mijn ‘toespraak’ is deels parodie. Gefeliciteerd, klas van het coronavirus.

De andere dreigende deadline betreft een meeslepend essay over de Duitse socioloog Max Weber, dat u, als ik het af heb, nu leest.

Deze twee opdrachten hadden zich verstrengeld in mijn verstrooide hoofd, niet alleen omdat de deadlines min of meer samenvielen, en niet alleen omdat ik in zekere zin zo tegen beide aanhikte. Het kwam vooral doordat beide opdrachten me meezogen in een weemoedige spiraal: aangaande kapitalisme, geweld en politieke toekomstscenario’s, Amerika, de dood, en dat wat we ‘arbeidsethos’ noemen.

Weber is honderd jaar geleden overleden. Het zou kunnen lonen om hem nu te lezen, in onze eigen tijd van pandemie en cataclysme. Maar misschien ook niet. Het zou troost kunnen bieden, troost kan ook uitblijven.

Webers bekendste werk is De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme, dat tegenwoordig meer wordt geciteerd dan gelezen. Het verscheen oorspronkelijk in twee delen, in 1904 en 1905. ‘De protestantse ethiek’ is al lang geleden gestold tot een cliché. En dat cliché is doorgesijpeld in de verhalen die verschillende landen over zichzelf vertellen. Zo meten Nederlanders zich geregeld de mantel aan van een nijver, apollinisch Noord-Europa, afgezet tegen een losbandig, dionysisch, denkbeeldig zuiden. Of ze beroepen zich op de protestantse moraal met een soort zelfkritische zelfgenoegzaamheid: tja, het is niet anders, zo productief zijn we nu eenmaal. Het is een irritant soort zogenaamd bescheiden nationale borstklopperij. En het klopt niet. De hedendaagse Nederlanders zijn, goddank, minstens zo lui als ieder ander. Bovendien is De protestantse ethiek eerder een klaagzang dan een lofzang.

Weber probeerde een beeld te schetsen van de opkomst van een aanname die niet langer in twijfel werd getrokken: dat het onze plicht was om te werken vanuit een roeping, of zelfs om te werken om het werken zelf. Hij ging op zoek naar de oorsprong van een bepaalde houding ten opzichte van werk en de zin van het bestaan, van een ethiek van spaarzaam leven zonder echt van het geld te kunnen genieten, van een vreugdeloze en irrationele rationaliteit. Hij vond die oorsprong in het calvinisme, en dan vooral in wat hij het ‘aardse ascetisme’ van het calvinisme noemde.

Dat wil nog niet zeggen dat het calvinisme het kapitalisme heeft veróórzaakt. Webers redenering is geen oorzaak en gevolg; het is eerder een speculatief, psychohistorisch uitdiepen van de opkomst van het kapitalisme. De cruciale insteek is dat het stúklopen van het calvinisme – in de zin dat niemand kon beantwoorden aan de eisen die het calvinisme stelde aan de individuele psyche en ziel – leidde tot een protokapitalistische oriëntatie op de wereld. De calvinistische theologie was onmogelijk streng, niet vol te houden voor de gemiddelde mens, waardoor alle restricties uiteindelijk resulteerden in een nieuw soort individu en een nieuw soort samenleving: een samenleving die paradoxaal genoeg werd bijeengehouden door gespannen vertwijfeling over individuele verlossing. Samen en alleen.

De kiem van de kapitalistische ‘geest’ school in de manier waarop calvinisten omgingen met dat dilemma. Zij zagen werken als roeping, want wat konden ze anders? Nadat ze binnen het geloof al het andere wat maar enigszins verlichting kon brengen hadden afgewezen – rozenkrans, aflaat, ritueel, communie – moesten Webers oorspronkelijke calvinisten altijd zelf verlossing bieden, voor zichzelf en anderen, juist omdat ze er nooit zeker van konden zijn. Geen wonder dat ze in hun materiële zegeningen een teken gingen zien dat ze zelf gezegend waren.

Met andere woorden: het calvinisme was niet zozeer de oorzaak van het kapitalisme als wel, ironisch genoeg, een vereiste ervoor. Dat wat mensen deden vanuit vertwijfelde religieuze drijfveren maakte plaats voor een seculiere psychologie. Die seculiere psychologie was niet ‘vrijer’ dan de religieuze; we waren gelouterd door het werk. ‘De Puriteinen wílden hun roeping volgen – wij, daarentegen, kúnnen niet anders.’

Als hypothese heeft dit een geniale of gekmakende onbewijsbaarheid, wat weer een van de redenen is dat zij overeind is gebleven. Ze is opgetrokken rond de ‘optionele verwantschap’ tussen het calvinistische en kapitalistische ascetisme. Maar de redenering stoelde op een karikatuur van het calvinisme, om nog maar te zwijgen van een selectief stukje ‘kapitalisme’. Een weberiaanse analyse zei bijvoorbeeld weinig over iets als ongelijkheid, maar wierp wel licht op bepaalde manieren van denken en doen. De geestelijke kiem van het kapitalisme kwam tot bloei in de hoofden van handelaren en zakenlieden, en in de toonbeelden van succes en soberheid. Weber dreef de spot met hun zienswijzen, maar liet zich tegelijkertijd inpakken door het vrome beeld dat ze van zichzelf schetsten.

Maar afgezien van de vraag of het in historisch opzicht al dan niet klopt, raakt de melancholie van het boek nog altijd een snaar, al is het maar in esthetisch opzicht. Op momenten komt het zelfs harder binnen dan Weber had kunnen voorzien: de ‘monstrueuze kosmos’ van het kapitalisme bepaalt nu, ‘met een overweldigende dwang, niet alléén de manier van leven van hen die direct betrokken zijn in de handel, maar van ieder individu dat binnen dit mechanisme ter wereld is gekomen’, schreef hij op de laatste pagina’s van het boek, ‘en dat zal wellicht zo blijven tot de dag dat de laatste ton fossiele brandstof is verbruikt’. Gothische beelden – geesten en schemerige monsters – bevolken deze op momenten opmerkelijk literaire beschrijving. ‘Het idee van “beroepsplicht” waart door ons leven als een spook van ooit gekoesterde religieuze overtuigingen.’

Het bekendste beeld uit het boek is dat van de ‘ijzeren kooi’. Voor puriteinen zouden materiële zorgen licht op de schouders moeten rusten, ‘als een dunne mantel die op elk moment kan worden afgeworpen’ (Weber citeerde de Engelse dichter Richard Baxter), maar voor ons, de moderne mens, ‘heeft het lot beschikt dat de mantel tot een ijzeren kooi wordt’. Deze flard van sociologische poëzie is overigens niet afkomstig van Weber zelf maar van de Amerikaanse socioloog Talcott Parsons, wiens Engelse vertaling uit 1930 de toonaangevende versie buiten Duitsland zou worden. Webers formulering luidde ‘stahlhartes Gehäuse’ – een omhulsel hard als staal. Dat verwijst niet naar een ruimte waaruit we niet weg kunnen maar naar een kledingstuk dat we niet kunnen uittrekken.

Je vraagt je af hoe Weber tegen de quarantaines van deze tijd aan zou kijken. Wat is een Zoom-bijeenkomst anders dan het zoveelste gemeenschappelijk beleefde moment van intense eenzaamheid? Webers portrettering van calvinistische isolatie zal ons ergens bekend voorkomen. Doordat we allemaal thuis werken worden we misschien nog wel meer dan ooit gevangen gehouden in de ideologie of de mystiek van een arbeidsplicht. Of misschien kan Webers benadering licht werpen op de mentale en emotionele gewoonten binnen een diensteneconomie, zij het met enkele nieuwe eigenaardigheden. Zo zullen mensen die niet direct worden geconfronteerd met financiële problemen de quarantaine als een soort opluchting kunnen ervaren, om zich daar vervolgens ogenblikkelijk schuldig over te voelen. En dan bevinden we ons in een secundaire ethiek, die we de ijzeren kooi van ‘vervulling’ zouden kunnen noemen.

Als alle wetenschap autobiografie is, dan schuilt er een vreemde geruststelling in de wetenschap dat de grote theoreticus van het arbeidsethos zelf een zenuwinzinking heeft gehad. Dat was in 1898, toen hij 34 was. Zijn vader, die verbonden was aan de Nationaal-Liberale Partij, was een half jaar daarvoor overleden, slechts enkele weken na een conflict binnen de familie. Max had zijn godvruchtige moeder verdedigd tegenover zijn autocratische vader. Het schuldgevoel was immens. Het is niet moeilijk om De protestantse ethiek met een freudiaanse bril te lezen. ‘Toen hij omkwam in het werk’, schreef zijn vrouw Marianne in haar postume biografie, ‘sloeg iets kwaadaardigs vanuit de onbewuste ondergrond van het leven zijn klauwen naar hem uit.’

Doordat we nu allemaal thuis werken worden we misschien nog wel meer dan ooit gevangen gehouden in de ideologie van een arbeidsplicht

Het is een unheimisch beeld. Een psychiater stelde de diagnose zenuwzwakte. Elders in het boek kiest Marianne voor opmerkelijk politieke metaforen, alsof zenuwzwakte een opstand was die de kop in moest worden gedrukt. ‘Met veel pijn en moeite wist Webers geest zijn opstandige vazallen in het gareel te houden.’

Weber studeerde rechten in Heidelberg. Hij schreef zijn doctoraalscriptie over middeleeuwse handelsbedrijven. Ergens begin dertig werd hij hoogleraar economie en financiën, eerst in Freiburg, later in Heidelberg. Na zijn zenuwinzinking kreeg hij een vrijstelling van het lesgeven en uiteindelijk mocht hij met langdurig verlof. Hij legde in 1903 zijn hoogleraarsfunctie neer maar hield nog wel ruim tien jaar een eretitel. De weberiaanse zenuwinzinking bestond uit veel reizen, op doktersadvies in klinieken in de Alpen verblijven en aansterken in Frankrijk, Italië en Oostenrijk-Hongarije – een schilderachtig toneel voor perioden van slapeloosheid en een innerlijke staat van hevige beroering. Geld was geen probleem. Marianne, een productief wetenschapper en een vrouw die een – complexe – sleutelrol speelde in de geschiedenis van het Duitse feminisme, zou geld erven van de linnenfabriek van haar familie.

Hoewel hij enkel hoogleraar was in naam en perioden van noeste studie werden afgewisseld met perioden van depressie, was Weber een belangrijke figuur binnen de Duitse academische wereld. In 1917 werd ‘de mythe van Heidelberg’, zoals hij werd genoemd, uitgenodigd door studenten in München om een lezing te geven over ‘de wetenschappelijke roeping’. In die inmiddels klassieke lezing gaat hij niet in op zijn specifieke situatie, op het psychologische en institutionele verloop van zijn carrière, al valt er tussen de regels door veel te lezen. ‘Wetenschap als beroep’ en een lezing van anderhalf jaar later, ‘Politiek als beroep’, zijn Webers bekendste teksten, naast De protestantse ethiek. Natuurlijk zouden het nu Zoom-lezingen zijn geweest, waarmee de betovering volledig zou worden verbroken. Zie het voor je: Weber, met zijn baard en zijn ernstige blik, een litteken in zijn gezicht als aandenken aan een duel uit zijn studietijd. Hij zou geen zaal vol studenten zien, maar zijn eigen gezicht op een scherm, dat hem recht aankeek zonder echt contact te kunnen leggen. De zenuwziekte zou opnieuw zijn klauwen uitslaan.

Sommige zinnen uit ‘Wetenschap als beroep’ zouden het zelfs heden ten dage goed doen in bijvoorbeeld – om maar iets te noemen – een toespraak voor een nichtje dat haar diploma heeft gehaald. Met name: ‘Menselijkerwijs is niets de moeite waard dat niet met bezieling wordt gedaan.’ Klinkt goed! ‘Wetenschap als beroep’ benadert de grenzen van de roeping op een meer affirmatieve wijze. Maar andere stukken van de lezing verlaten zich op een naargeestig en prikkelend existentialisme. Mijn favoriete passage is die waarin Weber Tolstoj aanhaalt over de dood (en het leven!) die betekenisloos is in een gerationaliseerde, gedesillusioneerde realiteit. Omdat de moderne wetenschap berust op de non-finaliteit van de waarheid, zei Weber, en omdat elke aankomende wetenschapper ‘slechts een fractie tot zich zal kunnen nemen van alle nieuwe ideeën die het intellectuele leven onophoudelijk voortbrengt’, en omdat ‘zelfs díe ideeën slechts voorlopig zijn, nooit definitief’, kan de dood niet langer staan voor de harmonieuze beëindiging van een leven. De dood is nu ‘eenvoudigweg zinloos’. En de uitsmijter: ‘En in onze cultuur geldt dat ook voor het leven als zodanig, dat met zijn zinloze “vooruitgang” ook de dood zijn eigen zinloosheid oplegt.’ Dat had ik wel eens bij een eindexamenspeech willen horen.

Maar er zijn lichtpuntjes te vinden. Weber hield zich bezig met de betekenis van wetenschap in een ‘onttoverde’ wereld. ‘Onttovering’ is ook een van Webers processen – het wilde zeggen dat een wetenschapper niet langer ‘het bewijs van Gods voorzienigheid kon vinden in de anatomie van een luis’. Waarom zou je het dan nog doen? Wetenschapper worden betekent dat je bent gegrepen door iets wat er objectief gezien niet toe doet, alsof het er wel toe doet, alsof voor de wetenschapper ‘het lot van zijn ziel wordt bepaald door de vraag of hij een bepaalde veronderstelling over een specifieke passage in een specifiek manuscript helemaal kloppend weet te krijgen’. De wetenschap was de juiste soort roeping in die zin dat men kon toewerken naar een bepaald soort betekenis, al was die betekenis nog zo voorlopig, en al was de vonk van ‘inspiratie’ nog zo vluchtig en ondoorgrondelijk.

Dat deel van zijn rede is niet meer zo ontroerend als destijds. In deze sobere tijden wordt wetenschappelijk onderzoek niet aangemoedigd of beloond als een intrinsieke waarde. Wetenschappers moeten zich meer en meer opstellen als ondernemers, we dienen onze eigen ‘relevantie’ te genereren en die vervolgens te vermarkten. Voor sommige universiteitsmanagers (en voor vele ceo’s in het bedrijfsleven) is het coronavirus niet alleen een crisis maar ook een kans, een kans om de universiteit nog verder uit te kleden en te ‘stroomlijnen’ – om, voor weinig geld, de onverenigbare ethische principes van efficiëntie en intellect samen te brengen. En wij, docenten, komen klem te zitten in het raderwerk: de digitale technologieën waarmee we ons staande kunnen houden binnen ons Beruf zullen onze professionele stabiliteit alleen nog maar verder uithollen. ‘Wie, los van de bevoorrechte enkeling met een vaste aanstelling, kan blijven geloven dat de wetenschap een roeping is?’ vragen de bezorgers van de Engelse vertaling zich af.

Maar toch blijft Webers lezing me ontroeren, als een rede over lesgeven. Nadat hij het idee had losgelaten van absolute uitspraken over waarheid of schoonheid, en nadat hij het idee had losgelaten dat wetenschappelijk onderzoek het geheim van God zou openbaren, kwam hij toch uit bij een religieuze waarheid over pedagogiek die nog altijd overeind staat.

‘Als we ons eigen onderwerp begrijpen (ik moet ervan uitgaan dat dat het geval is), dan kunnen we een individu dwingen, of in ieder geval helpen, de ultieme betekenis van zijn eigen handelen onder ogen te zien. Dat komt mij voor als niet onbelangrijk, ook met betrekking tot het innerlijk leven van een student.’

Ik wil heel graag dat dit zo is. Op goede dagen kan lesgeven, zelfs met Zoom, bewerkstelligen wat Weber die ‘merkwaardige vervoering’ noemde.

Hoewel er maar veertien maanden tussen de twee Berufs-lezingen zat, gaapt er een immense kloof tussen beide. In november 1917 repte Weber met geen woord over de Eerste Wereldoorlog. Toen in 1914 de oorlog uitbrak, bestierde Weber een jaar lang een medische post van de reservisten; hij heeft niet gevochten, maar hij stond achter het Duitse ideaal van een Machtsstaat en het idee van het Duitse keizerrijk. De afschuwelijke oorlog sleepte zich voort, maar eind 1917 was het verre van duidelijk dat Duitsland zou gaan verliezen.

Weber was een progressieve nationalist die zich bewoog tussen sociaal-democratie en het politieke midden. Tijdens de oorlog schreef hij niet alleen stukken over de sociologie van religie en over de Duitse politieke toekomst, maar uitte hij ook kritiek op de legertop, waarbij hij steeds duidelijker een rol voor zichzelf leek te zien binnen het landsbestuur. Toen het tij keerde pleitte hij ervoor dat het leger zich zou verschansen, om de eer te redden. Een maand na de Duitse overgave op 11 november 1918 stelde hij zich, zonder succes, verkiesbaar voor de nieuwe Deutsche Demokratische Partei, die hij mede had opgericht. >

In januari 1919 keerde hij terug naar München, dat in de greep was van de socialistische revolutie. München was op dat moment de hoofdstad van de Beierse Radenrepubliek, die een kort leven was beschoren. Weber zou gedurende vele jaren zowel het pacifisme als de revolutie afdoen als naïef. In de zaal waar hij sprak stonden velen achter de revolutie waar hij juist niets van moest hebben, en velen waren getuige geweest van de slachtingsindustrie in de loopgraven van de staat. Een deel van de mystiek van de lezing schuilt in de timing: Weber stond op het podium in het oog van de orkaan.

‘Politiek als beroep’ lijkt van toepassing op deze tijd – van de ene periode van onheil en omwentelingen naar de andere. De lezing gaat over de moderne staat en zijn immense instituties. Ze gaat over staatsmannen en epigonen, bureaucratie en alle problemen van dien, ‘leiderschap’ en politieke crises. Wat Weber deed, of wilde doen, was dat moment van ongekende historische ontwikkelingen bekijken vanuit de solide intellectuele basis van sociologische categorieën, ‘essentiële’ vocabulaires die in theorie op elk moment toepasbaar waren.

Hij kwam met een inmiddels beroemd geworden definitie van de staat in brede zin: ‘De staat is de enige menselijke gemeenschap die (met succes) voor zichzelf een monopolie claimt op legitiem fysiek geweld binnen een bepaald geografisch gebied (…) Alle andere groepen en individuen verkrijgen alleen het recht op fysiek geweld wanneer de staat hun dat verleent.’ Deze filosofie werkte door in alle ideologische of morele discussies over recht, democratie en welzijn. Het liberale droombeeld van een sociaal contract werd erdoor weerlegd omdat Webers staat in het diepste wezen, als puntje bij paaltje kwam, niet was gebaseerd op een contract maar op dwang.

Weber zorgde voor een krachtige narratieve spanning: we voelen zowel de onvermijdelijkheid van de staat als de angst voor zijn instorting

Het was een prikkelende demystificatie. In Webers definitie had legitimiteit niets van doen met rechtvaardigheid; het betekende alleen dat de mensen het gezag van de staat aanvaardden. Sommige regimes beschermden op ‘legitieme’ wijze bepaalde ‘rechten’, terwijl andere regimes ze ‘legitiem’ met voeten traden. Waarom aanvaardden wij dat gezag? Veel valt of staat met de woorden ‘claimen’ en ‘met succes’. Weber benoemde drie ‘zuivere’ categorieën van instemming: we zijn geconditioneerd door gewoonte en traditie of we zijn een bepaalde charismatische leider toegewijd – of we zijn ervan overtuigd dat de legitimiteit van de staat terecht is, dat de wetten terecht zijn en de ministers competent. Het ware politieke leven, merkte Weber droogjes op, is altijd een mix van die drie categorieën van instemming, ongeacht wat we ons zelf wijsmaken over waarom we in bepaalde dingen meegaan.

Met die definitie als basis konden ook andere vormen van staten ontstaan. Elke staat was een configuratie van macht en een bureaucratische machinerie, en de vele immense instituties waaruit hij was opgebouwd hadden hun eigen diepe, sociologische genealogieën, elk met hun eigen weberiaanse eigenaardigheden. Dat geldt ook voor de instituties die mensen voortbrachten met een politieke roeping. Regeringen, vorsten, politieke partijen, bedrijven, kranten, universiteiten (met name rechtenfaculteiten), een professioneel ambtenarenapparaat, het leger – het viel allemaal binnen Webers reikwijdte.

Iedere lezer zal nu in de verleiding komen onze politici langs Webers meetlat te leggen. Donald Trump bijvoorbeeld. We zouden misschien kunnen constateren dat Trump het overheidsapparaat van de administratieve staat heeft gegijzeld, dat al was geërodeerd, en dat hij een slaatje uit dat apparaat probeert te slaan terwijl hij het nog verder te gronde richt. Of misschien draait Trump de tijd terug en zien we in Amerika een heropleving van de pre-professionele vriendjespolitiek uit de negentiende eeuw. Of misschien is Trump een surrogaat aristocraat, die zijn vermogen heeft geërfd en alleen op televisie een zakenman heeft gespeeld. (Weber gaat niet in op de wanstaltige celebritycultuur van vandaag de dag.) Of Trump is een krijgsheer in de dop, postmodern of atavistisch neofeodaal, die erop gebrand is zijn persoonlijke stempel op een tot dan toe ‘professioneel’ leger te drukken.

Of, of, of. In zekere zin is het allemaal waar. Misschien zou Weber in Trump een idioot zien, enigszins vergelijkbaar met Kaiser Wilhelm – een analyse die net zo goed valt hard te maken.

Maken deze duidingen de zaak inzichtelijker of alleen maar gecompliceerder? Schieten we er iets mee op? Ze bieden een zeker retorisch genoegen, dat zonder meer, en misschien ook een vorm van intellectuele troost.

Maar dan? ‘Politiek als beroep’ neemt afstand van de sociologie en gaat over in een seculiere rede over ‘leiderschap’, waarmee de betovering geleidelijk wordt verbroken. Weber zocht een vorm van politieke verlossing, in charisma. Het woord is inmiddels een cliché, maar voor hem had het een specifieke lading. Politiek, zei hij met zoveel woorden tegen zijn luisteraars, was een postlapsaristische kwestie. Er zullen geen zielen mee gered worden, aangezien geweld en dwang in conceptuele zin essentieel zijn voor de politiek. Een onttoverd universum is nog altijd een gevallen universum. Wat bij die val aan het licht was gekomen was het monstrueuze instrumentarium van de moderne natiestaat. Het bestond, met alle bijbehorende legers van professionals en parasieten, het voedde je of liet je verhongeren. Het was een berg die eigenlijk door niemand was aangelegd maar waar we allemaal op moesten wonen.

In Webers ogen was de politiek uiteindelijk keihard darwiniaans: sommige staten werden een succes en andere mislukten. Zijn Duitsland had de nederlaag niet meer verdiend dan de geallieerden de overwinning hadden verdiend. Diezelfde morele willekeur maakte dat hij met een soort schoorvoetend respect keek naar Engeland en de Verenigde Staten – hij prees Amerika er zelfs om dat het land was opgeklommen van politiek amateurisme tot professionele macht. Ondertussen liet hij zich denigrerend uit over revolutionairen. Hij dreef de spot met eenieder die meende te kunnen ontsnappen aan de realiteit van de macht, of die meende een fundamenteel nieuwe ordening van de macht tot stand te kunnen brengen. ‘Laten we onszelf niet voor de gek houden’, zei hij tegen de revolutionairen in München. Een geloof in de revolutionaire zaak is, ‘hoe subjectief integer ook, vrijwel altijd louter een morele “legitimatie” van het verlangen naar macht, wraak, oorlogsbuit en gewin’.

Maar in die postlapsaristische politiek waren er nog altijd leiders, mannen (altijd mannen) die wel waren opgewassen tegen de psychologische druk van het leiderschap, die het faustiaanse akkoord wisten te sluiten en met ongeschonden ziel uit de strijd kwamen. (Weber was diep van binnen een romanticus.) Dit was charisma van de betere soort. ‘Politiek als beroep’ is een tekst die staatsmannen in de dop graag lezen, omdat er een zekere grandeur uit spreekt, een diepere morele noodzakelijkheid, aangaande handelingen die objectief immoreel zijn, afgedwongen, en gewelddadig. Een bepaalde politieke orde was lovenswaardig, en misschien zelfs goed, in zoverre de instituties leiders naar voren konden schuiven die de altijd zo strijdige ethische principes van verantwoordelijkheid en overtuiging met elkaar wisten te verenigen. In die zin verschilde de staat van Weber weinig van de kerk van Calvijn: onvolmaakt, gevangen in een gekmakend verbond met een ondoorgrondelijk universum, en evengoed het enige wat we hebben. Charisma was de politieke pendant van de gratie gods; Weber beschreef zijn eigen ambitie om tot de uitverkorenen te behoren.

Je laten meevoeren door zijn betoog betekent uiteindelijk op een bepaalde manier aankijken tegen geschiedenis met een hoofdletter en politiek met een hoofdletter. Geschiedenis is altijd een soort test geweest voor een staat: oorlogen, economische calamiteiten, pandemieën. Zulke gebeurtenissen dienen zich aan, net als natuurrampen. Ondanks alle vertakkingen en complexiteiten van Webers sociologie is dit beeld van Geschiedenis oppervlakkig, en zijn beschrijving van Politiek mager. Hij heeft de staat gedemystificeerd om vervolgens de staatsman te hermystificeren. Het is in de grond de preek van een insider, omdat politiek een spel was voor insiders, en het zijn de insiders van de staat die er, vandaag de dag, door gegrepen zullen worden. Het zij zo.

‘De band tussen geweld en de staat is momenteel wel heel nauw’, zei Weber al vrij aan het begin van zijn lezing. ‘Momenteel’ kan verwijzen naar deze week, dit decennium, deze eeuw, of deze moderne tijd. De lezing behoudt, zonder enige twijfel, een opmerkelijke kracht in tijden van rampspoed. Ik ben geneigd het een literaire kracht te noemen. Weber zorgde voor een krachtige narratieve spanning: we voelen zowel de ijselijk trage onvermijdelijkheid van de staat als de intense angst voor de ineenstorting. Zonder ‘de discipline en de zelfbeheersing van de bureaucraat, die ten diepste ethisch zijn’, merkte Weber en passant op, ‘zou het hele systeem ineenstorten’. Datzelfde zou gebeuren zonder het charisma van een leider: een horror vacui.

Een eeuw later kan Webers definitie van de staat nog altijd een goed uitgangspunt zijn voor een gedachtebepaling. Zo laten de lockdowns duidelijk zien dat overheidsdwang een essentieel aspect is van de staat. In Europa worden de lockdowns over het algemeen geaccepteerd – men aanvaardt de situatie. Ze worden gezien als een welwillende vorm van dwang, een teken van een betrouwbare overheid en verantwoordelijk leiderschap. De lockdowns hebben hun eigen legitimerende burgerrituelen in het leven geroepen (om de weberiaanse terminologie te hanteren). Vijftien maanden na ‘Politiek als beroep’ zou Weber zelf overlijden aan de Spaanse griep, waaraan hij wrang genoeg niet refereerde in zijn lezing.

De dramatiek van die lezing gaat wellicht enigszins verloren voor Nederlanders, zelfs midden in een pandemie, omdat Nederland een ‘intelligente’ lockdown heeft. Hier kan men zich misschien maar moeilijk een voorstelling maken van de gevaren en de kwetsbaarheid die Weber probeerde over te brengen. In de lage landen ervaart men geschiedenis niet als een aanstormende lawine, noch als een panorama van zonde en lijden, noch als een test waarvoor men kan zakken, maar als een opeenvolging van hanteerbare problemen, die allemaal oplosbaar lijken – lijken. Deze opvatting is een luxe.

Wat de VS betreft zei Weber in 1917 dat het ‘vaak mogelijk is de dingen daar in hun meest zuivere vorm te zien’. In de eeuw na zijn dood zijn de trans-Atlantische rollen omgedraaid en zijn Amerika-studies veelal verworden tot het bestuderen van een politieke ineenstorting. In vrijwel alle commentaren over Amerika duikt de term failed state op, zowel in binnen- als buitenland, terwijl veel Amerikaanse liberalen Angela Merkel beschouwen als de belichaming van weberiaans staatsmanschap. En als we even verder kijken dan de crises van dit moment, dan geeft de Amerikaanse geschiedenis zelfs Webers naargeestige definitie het nakijken. In Amerika sluimeren nog andere soorten geweld: er wordt geprivatiseerd geweld gefaciliteerd, er wordt geweld uitbesteed, er worden oorlogen naar huis gehaald.

Ik begon aan dit essay vóór de moord op George Floyd, en ik voltooi het tijdens de opstand die erop is gevolgd. Webers definitie van de staat kan nu wrang genoeg worden toegepast op een politiek klimaat dat veel radicaler is dan in Webers tijd. De opstand stoelt op de veronderstelling dat het sociaal contract, als daar al ooit sprake van was, lang geleden is verbroken: daarmee is de sluier van de overheid weggetrokken. Zodoende is de opstand een directe confrontatie met Webers definitie: het monstrueuze geweld van de staat is onterecht en daarom aanvaarden we het niet als legitiem.

Ik zocht inzichten bij Weber, of troost, of wat dan ook. Ik heb geen leidraad gevonden voor dit tijdsgewricht, en ik weet niet hoe ik moet afronden. Maar het verlangen naar troost deed me uitgerekend denken aan de weinig troostrijke dagboeken van Franz Kafka. Ik heb ze jaren geleden gelezen en op gezette tijden spoken de laatste zinnen door mijn hoofd, als een soort omgekeerde mantra, om redenen die ik niet helemaal begrijp. Kafka is overleden in 1924, eerder een outsider dan een insider. In de laatste notitie van zijn dagboek mijmert hij, op een elliptische of ondoorgrondelijke manier, over een andere ziekte – tuberculose – en een andere roeping. ‘Steeds angstiger terwijl ik schrijf. Elk woord’ was, zo had hij het gevoel, ‘verdraaid in de handen van de geest’, en was veranderd in ‘een speer die tegen de spreker wordt gekeerd’. Ook hij zocht naar troost. ‘De enige troost zou kunnen zijn: het gebeurt of je het wilt of niet. En met wat je wilt schiet je oneindig weinig op.’ Vervolgens keek hij verder. ‘Meer dan troost: Ook jij hebt wapens.’


Vertaling: Nicolette Hoekmeijer