Het land van Khatami slaagt in liberalisering

De onttovering van Iran

De Islamitische Republiek Iran is het voorbeeld bij uitstek van hoe binnen een islamitisch kader processen van democratisering en secularisering gestalte kunnen krijgen. Het Midden-Oosten scoort matig op het gebied van politieke liberalisering, maar sinds het aantreden van Khatami is er in Iran veel verbeterd.

«Islam en democratie»: het is een onderwerp dat veel vragen oproept. Recentelijk ook bij Eric Hobsbawm in zijn essay in De Groene Amsterdammer (17 maart 2001) waarin hij betoogde dat er met «islamitische theocratieën» toch duidelijk iets mis is. De idee van een competitief gekozen regering of president zou dit soort regimes vreemd zijn. «Godsdienst als opium voor het volk», je hóórt het Hobsbawm bijna zeggen. Zonder dat hij het voorbeeld van de Islamitische Republiek Iran noemt — Hobsbawm spreekt slechts in algemene termen over «de islamitische theocratie» — mogen we er wel van uitgaan dat hij juist dááraan gedacht moet hebben bij het doen van zijn even naïeve als ongenuanceerde uitspraak. Verrassend is echter dat Iran het voorbeeld bij uitstek is van hoe binnen een islamitisch kader processen van democratisering — én secularisering — wel degelijk gestalte kunnen krijgen.

Het valt moeilijk te ontkennen dat de islamitische wereld in het algemeen en het Midden-Oosten in het bijzonder matig scoren op het gebied van politieke liberalisering of democratisering. Een populaire verklaring van het Midden-Oosten als «eeuwige uitzondering» berust op de veronderstelling dat de politieke cultuur van de regio (lees «de islam») een fundamenteel obstakel vormt voor de totstandkoming van democratiseringsprocessen. Oriëntalisten spannen zich in om aan te tonen dat de islam nu eenmaal het idee van de natiestaat verwerpt en daarmee dus ook moderne seculiere opvattingen van nationalisme. Tegelijkertijd beweren ze dat de islam geen scheiding zou kennen van godsdienst en staat en bijgevolg ook geen ruimte laat voor instituties tussen de religieus-politieke leider en de individuele gelovige. In een opvallend bien étonnés de se trouver ensemble beweren sommige islamisten — aanhangers van de idee dat godsdienst tevens een politieke ideologie is — op hun beurt overigens vaak hetzelfde.

Daartegenover bevindt zich de opvatting die vooral de politieke en maatschappelijke context benadrukt waarbinnen een religie wordt gepraktiseerd. Door de eeuwen heen hebben culturen bewezen dynamisch te zijn. In dat verband is het wellicht interessant om in herinnering te roepen dat in de jaren vijftig en zestig de traditioneel-katholieke cultuur van Spanje verantwoordelijk werd gehouden voor de aanhoudende dictatuur van generaal Franco. Een kleine generatie later gaf niemand nog een stuiver voor een dergelijk verklaringsmodel. Met andere woorden, de institutionalisering van godsdienstige overtuigingen is belangen- en contextgebonden. Daarom is het ook niet onbelangrijk erop te wijzen dat in de islamitische wereld in feite al meer dan duizend jaar geleden een functionele scheiding heeft plaatsgevonden tussen staat en moskee. In het verlengde daarvan ligt de opvatting dat ook de islam en alle daardoor geïnspireerde politieke activiteiten nolens volens onderworpen zijn aan wat wel wordt genoemd de «seculiere logica van de staat». Zoals we straks zullen zien, kan de Islamitische Republiek Iran evenmin aan dit proces ontsnappen.

Voor de islamistische diehards is er eigenlijk weinig discussie mogelijk. Zij verwerpen simpelweg de idee dat islam en democratie ooit zouden kunnen samengaan: er is immers geen andere soevereiniteit dan Gods soevereiniteit. Naast en soms tegenover deze scherpslijpers bevindt zich echter een groeiende groep islamisten die als gematigd kan worden aangeduid. Doorgaans is zij wars van elke vorm van secularisme, wat niet wil zeggen dat ze helemáál geen onderscheid zou maken tussen het religieuze en het profane. Sterker nog, in de islamitische rechtswetenschap wordt juist onderscheid ge maakt tussen de ibadat en de mu’amalat, respectievelijk de relatie van de gelovige met zijn Schepper (vooral de «vijf pilaren van de islam» omvattend), en al die aspecten die het economische, politieke en familiale leven betreffen. De eerste ligt voor eeuwig vast, de tweede niet en is aanpasbaar aan veranderende omstandigheden. Dat geldt ook voor de politieke organisatie van de moslimgemeenschap, waarvoor God in al zijn wijsheid geen gedetailleerde beschrijvingen heeft nagelaten. De gemeenschap zelf dient dat in te vullen.

Ook waar het de verhouding tussen heerser en de gemeenschap betreft is er sprake van een zekere flexibiliteit in de interpretatie. Moderne islamistische denkers beklemtonen meer dan vroeger de noodzaak van beperking van absoluut gezag en willekeur door de rule of law. Dit soort mainstream islamisten, zoals de Moslim Broederschap in Egypte, gaan er bijgevolg vanuit dat de heerser (president, koning, emir) weliswaar de vertegenwoordiger van God op aarde is, belast met de uitvoering van Gods wet, maar dat er geen sprake van is dat hij enig religieus gezag zou bezitten. De staat dient dus wel een religieuze basis te hebben, maar het leiderschap kent geen enkele religieuze sanctionering.

Sceptici, waaronder Hobsbawm, benadrukken dat islamisten überhaupt niet zijn te vertrouwen en ze zien dan ook niets in theorieën (en daarop gebaseerde politieke strategieën) die via een proces van political pacting de (gematigde) islamistische oppositie de regels van het democratisch spel proberen bij te brengen. Als islamistische opposanten zeggen het democratisch gedachtegoed te omarmen, dan zouden ze dat slechts uit tactische overwegingen doen en zodra ze de macht hebben, zullen ze niet aarzelen de democratische orde buiten spel te zetten. Dit soort twijfels wordt niet makkelijk weggenomen, en alleen de evaluatie van de praktijk kan doorslaggevend zijn.

Hoe manifesteert het islamisme zich — in al zijn variëteit — in werkelijkheid? In de afgelopen tien tot vijftien jaar hebben islamistische bewegingen in landen als Algerije, Egypte, Jordanië, Jemen en Turkije leren participeren in bestaande politieke systemen. Dat impliceert dat zij bereid zijn geweest om hun voorheen starre denkbeelden met betrekking tot ideologisch en politiek pluralisme deels op te geven of aan te passen. Vooral de Egyptische Moslim Broeders hebben laten zien hoe eertijdse onvoorwaardelijke afwijzing van hizbiyya (partijpolitiek) langzaam plaats heeft gemaakt voor actieve deelname aan het politiek systeem, zij het vooralsnog als quasi-politieke partij.

Opname in het politieke systeem tempert gewoonlijk het radicalisme, zoveel is de afgelopen jaren wel duidelijk geworden. Of de islamisten zich net zo gezeglijk zullen gedragen als ze eenmaal aan de macht zijn, is een vraag die uiteraard niet met een simpel ja of nee kan worden beantwoord. Van de weinige gevallen die er zijn (geweest), was de situatie in Turkije (onder de Welzijnspartij van Erbakan) redelijk positief, met als negatieve tegenhanger het Soedan van generaal Umar al-Bashir en Hassan al-Turabi. Het meeste materiaal voor onderzoek biedt natuurlijk de Islamitische Republiek Iran, zij het dat de islamisten hier niet na verkiezingen — zoals kortstondig in Turkije — maar via een revolutie aan de macht zijn gekomen. Dit land onder de loep nemen, is des te interessanter omdat het voor menigeen het primaire referentiekader is in discussies over «de dreiging van het islamitisch fundamentalisme», maar ook met betrekking tot zaken als «islam en democratie».

Met het slagen van de Revolutie (1978-1979), die eerder Iraans dan islamitisch of sji’itisch was, brak een volgende fase aan in de geschiedenis van Iran als hyper-autonome staat. Na de vestiging van de Republiek bereikte de bemoeienis van de staat met politieke, maatschappelijke en economische zaken opnieuw een hoogtepunt. Tot aan de dood van Khomeini in 1989, was de macht van de staat over de maatschappij vrijwel compleet. Het was voor elke groepering nagenoeg onmogelijk zich onafhankelijk van de staat op te stellen. Al het goede werd met de staatsislam geassocieerd en de minste kritiek — ook van de kant van sommige delen van de geestelijkheid — stond gelijk aan kritiek op haar grondslagen. De aan de staat toegekende macht was zo groot dat zelfs de shari’a eraan ondergeschikt werd gemaakt. Tussen 1979 en 1981 vond de institutionalisering plaats van de Islamitische Republiek Iran, onder meer met een nieuwe grondwet. Er vonden discussies plaats over de wenselijkheid van een seculiere dan wel een islamitische staatsvorm en ook voorstanders van een islamitische regering waren het niet in alle opzichten met elkaar eens. Er bestond, vooral binnen kringen van de geestelijkheid, belangrijke oppositie tegen Khomeini’s doctrine van de velayat-e faqih («het gezag van de wetsgeleerde»). Op basis van dit idee, neergelegd in het vierde artikel van de grondwet, wist Khomeini de absolute heerschappij van de geestelijkheid (in de eerste plaats die van hemzelf) te vestigen. Zijn interpretatie als zou in een islamitisch staatsbestel elke scheiding tussen politiek en godsdienst per definitie zijn uitgesloten, en de macht per definitie in handen komen van de faqih, is een duidelijke breuk met de sji’itische orthodoxie, die al heel vroeg een scheiding heeft geaccepteerd tussen politiek en godsdienst, tussen seculier en geestelijk gezag. De faqih zou worden bijgestaan door een twaalfkoppige «Raad van Hoeders van de Grondwet», bestaande uit zes door Khomeini aangewezen en zes door het parlement te benoemen islamitische rechtsgeleerden. Deze raad kreeg tot taak erop toe te zien dat het islamitische gehalte van wetgeving en van potentiële wetgevers wordt gewaar borgd. Daarnaast opereerde de Assemblée van Experts, be staande uit 86 geestelijken, met als belangrijkste taak de hoogste gezagsdrager te kiezen en op diens functioneren toe te zien.

Het constitutionele debat en het eclectische karakter van de grondwet zelf waren een reflectie van de moeizame pogingen om een mengvorm tot stand te brengen tussen elementen van een theocratie en die van een republiek. Zoals de Syrische politiek filosoof (en overtuigd secularist) Sadeq al-Azm terecht constateert: «Neem bijvoorbeeld het feit dat de Iraanse ayatollahs ten tijde van hun overwinning niet het islamitische kalifaat hebben hersteld (…) noch tot een imamaat of vice-imamaat zijn overgegaan, maar voor de eerste keer in de lange geschiedenis van Iran een republiek hebben opgericht, met verkiezingen, een grondwetgevende vergadering, een parlement met echte debatten, een president, een ministerraad, politieke facties, een grondwet (een kloon van de Franse grondwet van 1958) en een soort Hooggerechtshof: allemaal zaken die absoluut niets te maken hebben met islamitische geschiedenis, orthodoxie en dogma’s, maar alles met moderne Europese gewoonten en instellingen…».

De militante clerus kreeg in het begin van de jaren tachtig volledige controle over het staatsapparaat. De breed samengestelde coalitie die het regime van de sjah ten val had gebracht, viel uiteen en werd gevolgd door de instelling van een nieuwe «islamitische» orde, waarbinnen dissidente geestelijken en seculiere proteststemmen de mond werd gesnoerd. De belangrijkste slachtoffers van dit nieuwe beleid van ideologische puurheid waren de verschillende religieuze minderheden (de bahaï in het bijzonder) en vrouwen.

Na de dood van Khomeini brak een eerste fase van behoedzaam pluralisme aan, algemeen aangeduid als de «Tweede Republiek». Ali Khamenei, tot dan toe president, werd tot nieuwe Opperste Leider (rahbar) benoemd en Hashemi Rafsanjani, voorzitter van het parlement, werd president. Met het wegvallen van Khomeini’s charismatische, bindende autoriteit groeide de factionele verdeeldheid en wedijver. De Iraanse Thermidor nam een aanvang. Een proces van ontideologisering en voorzichtige «secularisering» zette in en de eerste hervormingen werden afgekondigd. Zo volgde meteen in 1989 al een wijziging van de grondwet die de tot dan toe onbetwist religieuze basis van gezag in de republiek ter discussie stelde. De post van premier werd afgeschaft en de president kreeg meer bevoegdheden als hoogstverantwoordelijke binnen de uitvoerende macht. Deze president — die anders dan de premier rechtstreeks door het volk wordt gekozen — kreeg alle functies die voorheen aan de premier hadden toebehoord.

Belangrijker was de herdefiniëring van het centrale instituut van het systeem, de velayat-e faqih. Artikel 107 werd uit de grondwet geschrapt, waarin stond dat de leider van de Islamitische Republiek een marja-i taqlid («bron van navolging», het hoogste godsdienstige gezag) moest zijn. Dat gebeurde om de benoeming van Khamenei, die geen marja-i taqlid was, mogelijk te maken. De politieke functie van de Opperste Leider werd opgewaardeerd ten koste van zijn religieuze gezag. Die twee hervormingen samen vormden een belangrijke, eerste etappe in het proces van «secularisering» van de islam in Iran.

Ofschoon zich in het post-Khomeini-tijdperk een groter aantal zichtbare en actieve machtscentra manifesteerde, mag daar ook weer niet te veel aan worden opgehangen. Er was weliswaar meer discussie dan voorheen, maar die was toch in de eerste plaats het resultaat van verdeeldheid binnen de clericale elitecircuits van de staat. Het belang van deze facties als barometer van Irans binnenlandse politiek werd met name duidelijk tijdens de derde zitting van het parlement (1988-1992). Dankzij de relatief sterke positie van de zogeheten radicale facties werd menig wetsvoorstel geamendeerd of regelrecht getorpedeerd. Het regime zag dat met lede ogen aan en om een herhaling van een dergelijke situatie te voorkomen, riep het in 1992 de nadrukkelijke assistentie in van de Raad van Hoeders van de Grondwet. Resultaat was dat veel minder «onbetrouwbare» kandidaten op de kieslijst terechtkwamen.

Ten tijde van de «Tweede Republiek» was er nog slechts sprake van zeer rudimentaire vormen van wat algemeen wordt aangeduid als een «civiele maatschappij». Zoals al eerder opgemerkt, zijn in Iran altijd al veel maatschappelijke organisaties gelieerd geweest aan politieke facties in de regering, het parlement, de Raad van Hoeders, de Assemblée van Experts en de rahbar. Zo leek het er eerder op dat — via het proces van politieke patronage — conflicten op staatsniveau in de «civiele maatschappij» werden gereproduceerd dan dat er sprake was van de vorming van een bottom-up-netwerk van maatschappelijke organisaties. Dit is echter geen statisch gegeven gebleken, en naarmate de tijd vorderde kreeg het «onderhandelingsproces» tussen staat en maatschappij steeds meer dynamiek. Dit uitte zich sinds begin jaren negentig in een tamelijk openhartig, openbaar debat over zaken die voor die tijd moeilijk bespreekbaar waren: betrekkingen met Israël en de Verenigde Staten, vrouwenrechten, clericaal leiderschap, democratie, corruptie binnen het overheidsapparaat, enzovoort.

Met de verkiezing van de onbekende, «linkse» Mohammed Khatami tot president in mei 1997 kondigde zich een ware Iraanse «lente» aan. De «Derde Republiek» was geboren. Tot veler verrassing waren de verkiezingen eerlijk verlopen en was meer dan tachtig procent van de kiesgerechtigden naar de stembus gegaan — het hoogste percentage ooit. Khatami, fel tegengewerkt door de Opperste Leider, kreeg bijna zeventig procent van de uitgebrachte stemmen. Zowel de jongeren — tweederde van de Iraanse bevolking is jonger dan 25 jaar — als een groot deel van de Iraanse vrouwen brachten hun stem uit op de hervormingskandidaat. Daarnaast kreeg hij veel steun uit kringen van de intelligentsia en de middenklasse, die hem veel dank verschuldigd waren voor zijn liberale beleid ten tijde van zijn ministerschap van Cultuur en Islamitische Leiding in de jaren tachtig en vroege jaren negentig.

De komst van Khatami heeft een reeks ingrijpende veranderingen meegebracht, zowel in de buitenlandse politiek (betere betrekkingen met de meeste buurstaten, West-Europa en, zeer moeizaam, de Verenigde Staten), als binnen Iran. In de eerste jaren van zijn bewind werd de censuur van verschillende media aanzienlijk verlicht en zagen nieuwe culturele verenigingen en politieke organisaties het licht. Het zou echter van wishful thinking getuigen als we de nieuwe Iraanse president als een «jeffersoniaanse democraat in islamitische kledij» zouden beschouwen. Weliswaar heeft Khatami zich een groot bewonderaar getoond van de westerse politieke filosofie, maar aan de andere kant ziet hij de Islamitische Revolutie als een van de belangrijkste gebeurtenissen in het Iran van de afgelopen eeuwen. Van beide lijkt hij het beste te willen: hij spant zich in om de islamitische wet, traditie en praktijk in overeenstemming te brengen met individuele rechten en vrijheden, en met westerse begrippen als rechtsstaat en civiele maatschappij.

Khatami bepleit een herinterpretatie van de islamitische jurisprudentie en het islamitisch denken in het licht van de eisen van deze tijd. Het kost niet veel moeite om daarin een pleidooi te lezen voor een hervorming van het clericale establishment. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de laatste jaren met enige regelmaat de basis van het regime zelf openlijk werd bediscussieerd. Dat was tot voor kort taboe. Niet alleen zou de Opperste Leider rechtstreeks door het volk gekozen moeten worden, ook zou hij slechts voor een beperkte tijd zijn ambt mogen uitoefenen en bovendien zouden zijn bevoegdheden nauw omschreven dienen te worden. De dissidente ayatollah Montazeri, ooit beoogd opvolger van Khomeini maar al geruime tijd onder huisarrest, is de belangrijkste woordvoerder van dit idee. Hij en talrijke andere hervormingsgezinde intellectuelen hebben zich ontwikkeld tot expliciete pleitbezorgers van een soort politiek (maar níet filosofisch) secularisme. In het belang van de religie dient deze juist uit de handen van de politiek «gered» te worden. De Franse politicoloog en Iran watcher Olivier Roy betitelt dit als een proces van «protestantisering» van het sji’isme.

Het is algemeen bekend dat Khatami’s poging tot liberalisering van het regime op forse tegenstand stuit van de conservatieve krachten, waaronder de Opperste Leider. Behalve het parlement controleert ayatollah Khamenei in feite nog steeds alle belangrijke staatsorganen, inclusief een aantal grote islamitische zakenconglomeraten. Tegenstanders van Khatami doen hun uiterste best om hem en zijn belangrijkste bondgenoten het leven zuur te maken. Naast moordaanslagen springen de regelmatige sluitingen van hervormingsgezinde kranten en tijdschriften in het oog. Het laatste jaar zijn er 36 verboden. Menig journalist en lid van de (verboden maar gedoogde) Iraanse Vrijheidsbeweging zit inmiddels achter gesloten deuren, op beschuldiging van «belediging van de islam». Mensen als Akbar Ganji, recentelijk tot tien jaar gevangenisstraf en daaropvolgende verbanning veroordeeld, zijn momenteel de helden van de hervormingsbeweging in Iran.

Khatami is inmiddels zo gefrustreerd geraakt dat hij twijfelt over zijn kandidaatstelling bij de presidentsverkiezingen in juni van dit jaar. Progressieve Iraanse politieke analisten tuimelen deze weken over elkaar heen met hun analyse van wat er de komende weken te verwachten valt. De verschillen van mening zijn niet gering, en sommigen plaatsen hun vraagtekens bij de veerkracht van de Iraanse glasnost. Het lijkt mij niettemin waarschijnlijk dat Iran — zij het met horten en stoten — nadrukkelijk op weg is naar een vorm van «post-islamisme». Een paradoxaal gevolg van het succes van de Islamitische Revolutie is de afgenomen ernst voor alles wat met religie te maken heeft. De politiek van islamisering heeft het idee van heiligheid drastisch veranderd. Zoals Fariba Adelkhah het treffend beschreef in Being Modern in Iran (Hurst & Company, 1999): het Woord van God is zó breed verspreid dat de mensen het eigenlijk allemaal erg «gewoon» zijn gaan vinden. Er vindt een proces van «commercialisering» van de koran plaats — onder meer via veelbekeken tv-quizzen en wedstrijden koran-reciteren, waarbij de winnaar allerhande materiële goederen krijgt toegeschoven, en niet alleen een pelgrimsreis naar Mekka. Het proces van «onttovering» lijkt niet meer te stoppen. Mogelijkerwijs mondt dat ooit uit in wat je zou kunnen noemen een «constitutionele theocratie», waarbinnen voor de Opperste Leider nog slechts een ceremoniële functie is weg gelegd. Dat is toch heel wat anders dan de statische visie die Hobsbawm ons voorhoudt.