Alain Finkielkrauts herontdekking van de volksgeest

De paradox van het hoofddoekje

In Ongelukkige identiteit rehabiliteert de Franse filosoof Alain Finkielkraut de romantische idee van eigenheid. Volgens hem moeten Europese naties weer leren ‘wij’ te zeggen.

Enkele jaren geleden bracht Alain Finkielkraut, een van Frankrijks bekendste publicisten en filosofen, een bezoek aan de lagere school in Parijs waar hij in de jaren vijftig zijn eerste onderwijs genoot. Aan de muur van de hal, zo vertelt hij in zijn laatste boek Ongelukkige identiteit (2013), ‘hing een grote wereldkaart met een heleboel foto’s van kinderen, voor het merendeel op het Afrikaanse continent geprikt. Onder de kaart stond de volgende legenda: “Ik kom uit… en daar ben ik trots op.”’ Toen besefte hij hoeveel er sindsdien is veranderd. Immers, ‘nooit is mij op school gevraagd mijn afstamming te verloochenen’. Maar ook: ‘Nooit ook werd mij op school gevraagd prat te gaan op mijn afkomst.’ Hoewel ook de kinderen op dat Parijse schooltje niet dezelfde culturele bagage meebrachten gold voor iedereen: ‘Frankrijk was ons deel.’ Finkielkraut (1947) is de zoon van Pools-joodse ouders. Zijn vader vluchtte in de jaren dertig naar Frankrijk, waar hij alsnog gedeporteerd werd; hij overleefde het concentratiekamp, en na de oorlog ontmoette hij zijn vrouw in Frankrijk.

Waarom gaan toch zoveel politieke en intellectuele debatten de laatste paar decennia over ‘identiteit’, die van ons, die van anderen, die van nieuwkomers? Die debatten gaan bijvoorbeeld over de vraag of ‘onze’ identiteit wel bestaat, of die moet worden gedeeld of overgedragen of juist overstegen en gerelativeerd, of het Europese project die aantast of beschermt, of de identiteit die migranten meebrengen verenigbaar is met de onze, et cetera. Zeker is dat alleen al de vraag stellen naar ‘onze’ identiteit Europese naties intern regelmatig diep verdeelt, Nederland niet minder dan Frankrijk. Toen de Franse regering in 2009 een debat op gang wilde brengen over de nationale identiteit reageerde de intellectuele wereld woedend. Er werd zelfs een petitie ondertekend door veertigduizend burgers, getiteld ‘Wij gaan niet debatteren’. Daarin werd de hele idee van een nationale identiteit geassocieerd met het extreem-rechtse Vichy-regime.

Finkielkraut, niet lang geleden benoemd in de prestigieuze Académie Française, geeft op de vraag waarom er zoveel debat over identiteitsvragen is in Ongelukkige identiteit een duidelijk antwoord. Het feit dat Europa ‘tegen wil en dank’ (malgré lui) een immigratiecontinent is geworden, maakt dat de Europese naties en Europa zelf worden teruggeworpen op zichzelf. Lange tijd beschouwden wij onszelf na twee wereldoorlogen als kosmopolitische individuen die hadden afgeleerd om ‘wij’ te zeggen. Maar langzaamaan kunnen we, door de schokervaring van de ‘andersheid’ in een immigratiesamenleving, niet langer ontkennen dat ook wij meer zijn dan abstracte dragers van mensenrechten, zoals blijkt uit onze gehechtheid aan onze taal, onze waarden, aan een bepaalde levenswijze, aan een nationale geschiedenis. Je treft ‘in jezelf niet alleen jezelf aan’, zo drukt Finkielkraut dat uit; wij zijn niet alleen individuen met een paspoort maar ook mensen met een ‘inscriptie’. De opmerkelijke combinatie in zijn eigen land van een verontwaardigde verwerping van de vraag naar een nationale identiteit en het van staatswege inoefenen van trots op de eigen roots bij allochtone schoolkinderen betitelt hij als ‘romantisch altruïsme’.

***

De schokervaring is ook de inmiddels 65 jaar oude Finkielkraut niet bespaard gebleven. Wie zijn werk heeft gevolgd ontkomt niet aan de indruk dat dit kind van mei ’68 (hij was een negentienjarige student in Parijs toen de revolutie daar ‘alles’ opnieuw wilde uitvinden) juist ook op het punt van de identiteitskwestie een drastische ontwikkeling heeft doorgemaakt. Om dat te demonstreren keer ik voor een moment terug naar De ondergang van het denken (1987), het essay waarmee Finkielkraut ook buiten Frankrijk bekendheid verwierf en dat ook in Nederland veel is besproken en bediscussieerd. Zo zijn belangrijke essays van Stephan Sanders over de Rushdie-affaire uit 1989 en van Ton Lemaire over Europa uit 1990 naar eigen zeggen door dit geschrift van de Franse filosoof geïnspireerd.

In De ondergang van het denken maak je kennis met een kosmopolitisch denkende humanist en republikein die de universele Rede (inderdaad: met een hoofdletter), de mensenrechten en het liberale politieke contract-denken verdedigt tegenover het naar binnen gekeerde nationalisme, zoals zich dat in oppositie tegen de Verlichting vanaf de negentiende eeuw in Europa ontwikkelde, onder meer bij de filosoof Herder. Dit romantisch particularisme dat aan elk volk een soort collectieve ziel, een Volksgeist toeschrijft, zo betoogt Finkielkraut, herbergt een totalitaire kern die voor het eerst in de Frans-Duitse oorlog van 1870 zichtbaar werd. Na de verovering van Elzas-Lotharingen door de Duitsers werd namelijk gestreden over de vraag of de wil van de Elzassers dan wel hun etnische afkomst beslissend moest zijn bij de kwestie of de Elzas bij Duitsland of bij Frankrijk hoorde. Een gehoorzaamheid die van de individuen wordt geëist in naam van hun eigen identiteit, hun etnische herkomst of collectieve ziel is volledig onontkoombaar en daarom tirannieker dan traditionele, transcendente vormen van gezag, zo stelde hij.

Het totalitaire potentieel van het Volksgeist-denken openbaarde zich vervolgens volledig in het Duitse nationaal-socialisme en zijn ‘totale oorlog’. Universalistische begrippen zoals ‘mens’ en ‘mensheid’ werden daar opgegeven ten gunste van een reeks onwrikbare en onderling vijandige essenties zoals naties en rassen. Hetzelfde dreigt volgens Finkielkraut te gebeuren in het nieuwe en op het oog goedmoedige ideaal van het ‘multiculturalisme’, zij het dat de Volksgeist nu niet meer in termen van het intussen taboe verklaarde ‘ras’ maar eerder in termen van eigen (sub)cultuur en identiteit wordt gedefinieerd. Het gevolg is dat juist in naam van het respect voor de cultuur van de ander ‘de werkingssfeer van de rechten van de mens beperkt wordt tot westerlingen’. Bij al dit goedbedoelde respect zijn wij vergeten dat ‘een kritische houding ten opzichte van tradities de geestelijke basis van Europa vormt’.

Universele waarden moet men niet uitspelen tegen particuliere tradities, de toekomst niet tegen onze herkomst

Al in 1987 bekritiseerde Finkielkraut dus het ideaal van een multiculturele samenleving dat in die tijd in zijn eigen land, maar ook in Nederland, zijn onschuld nog niet verloren had. Maar in De ondergang van het denken was een polemische tegenstelling tussen particulariteit en universaliteit, tussen ‘ergens bij horen’ en een kosmopolitische geestesgesteldheid waartegen hij later, en vooral in zijn meest recente boek, ten strijde trekt ook in zijn eigen denken nog springlevend. ‘Ik ben een hardleers kind van de Verlichting’, zo presenteerde hij zichzelf in die tijd dan ook in interviews. In het kielzog van dit beroep op de Verlichting verdedigde hij in 1989 bij het begin van de ‘hoofddoekjeskwestie’ in Frankrijk samen met intellectuelen als Régis Debray en feministen als Elisabeth Badinter het verbod op hoofddoekjes op laïcistische scholen als een verlichte verworvenheid van een universalistisch denkende staat.

***

Vandaag gelooft Alain Finkielkraut niet meer in de idylle van een regime van de verlichte Rede die de erfenissen uit het verleden voor haar tribunaal daagt, en heeft hij meer oog gekregen voor de waarde en de kwetsbaarheid van (vooral nationale) tradities en symbolische erfenissen. In De ondergang van het denken legde hij aan de multiculturalisten nog de retorische vraag voor of zij zich niet schuldig maken aan een onoverkomelijke tegenstrijdigheid, namelijk ‘gastvrijheid te willen baseren op worteling’. Multiculturalisten verdedigen immers dat iedereen willens nillens geworteld is in zijn cultuur, en dat er een recht bestaat om verschillend te zijn. In latere teksten, en definitief in Ongelukkige identiteit is hij precies de omgekeerde mening toegedaan: echte gastvrijheid kan alleen voortkomen uit een eigen (nationale) identiteit of ‘inscriptie’.

De romantische idee van eigenheid wordt in zijn laatste boek dan ook gerehabiliteerd. Wij zijn ‘opnieuw romantisch geworden’, schrijft hij in een hoofdstuk over de grote cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss, die in zijn latere werk het ‘onvermogen tot communicatie’ verdedigt van iemand die gehecht is aan een bepaalde leefwijze, al voegt hij er wel aan toe dat dit niemand het recht geeft waarden die hij afkeurt te verdrukken of te vernietigen. Universele waarden moet men niet uitspelen tegen particuliere tradities, vrijheid niet tegen afhankelijkheid, de toekomst niet tegen onze herkomst: dat is de ontdekking die Finkielkraut vanaf de jaren negentig stap voor stap doet.

Vooral in Frankrijk spelen intellectuelen zijns inziens nog steeds de ‘frisse lucht van het kosmopolitisme’ uit tegen de ‘reactionaire dampen van de nostalgie’, getuige de reactie op het door de regering voorgestelde debat over nationale identiteit, of op het – net als in Nederland afgeblazen – plan om in Frankrijk een ‘Huis van de geschiedenis’ te bouwen. Voor deze intellectuelen staat ‘ergens bij horen’ gelijk aan ‘schiften’, dus uitsluiten. Intussen wordt Finkielkraut door de hoeders van het universalisme zelf gerekend tot les néoréacs, de nieuwe reactionairen. Een voorbeeld is de filosoof Alain Badiou, met wie hij een lang strijdgesprek had in het boek L’Explication (2010).

Een eerste signaal van zijn nieuwe stellingname is zijn verdediging van een nieuwe ‘kleine natie’ als Kroatië tijdens de Joegoslavische burgeroorlog begin jaren negentig, waarvan hij verslag doet in het boek met de veelzeggende titel Hoe is het mogelijk, Kroaat te zijn? uit 1992. In plaats van het Kroatische verlangen naar onafhankelijkheid hooghartig als ‘tribalisme’ af te doen, moeten wij beseffen dat de mensheid pluraal is en daarmee ook een ‘boerse mensheid’ (l’humanité paysanne) blijft: wij mensen zijn getekend door trots en schaamte over onze eigen tradities, onze nationale cultuur, kortom door het voortgaande gesprek met de doden.

***

Dat Finkielkaut terugkeert naar een romantisch idee van identiteit kan men ook aflezen aan zijn nieuwe argumentatie in het Franse debat over hoofddoekjes op openbare middelbare scholen. Zoals gezegd was deze in 1989 ontleend aan een verlicht idee van laïcité, dus aan de gedachte dat leerlingen ‘om zelfstandig te kunnen denken de kans moeten krijgen om de gemeenschap waaruit ze voortkomen te vergeten en aan iets anders te denken dan aan wat ze zijn’. Het pleidooi ten gunste van de assimilatie van moslims krijgt hier de vorm van een initiatie in verlichte kantiaanse autonomie: durf zelf te denken! Maar in Ongelukkige identiteit geeft Finkielkraut met zoveel woorden toe dat de verlicht-republikeinse opvatting van laïcité het in zijn land intussen heeft afgelegd tegen een liberale opvatting van het Franse laïcisme, en dat men de hoofddoek op basis van liberale beginselen zoals mensenrechten moeilijk kan verbieden.

Meisjes die het wagen te laten zien dat ze vrouw zijn worden door de mannelijke schooljeugd betiteld als hoeren, sletten, sloeries

Het Franse verbod op ‘ostentatieve’ religieuze symbolen zoals voorgesteld door een door de overheid ingestelde commissie in 2004 werd dan ook vooral in Angelsaksische landen uiterst kritisch bejegend. Een voorbeeld is de Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum, die vanuit het beginsel van de gelijke behandeling recentelijk terecht betoogde dat het voorstel van de commissie-Stasi om het dragen van joodse keppeltjes, islamitische hoofddoekjes of ‘grote’ christelijke kruisen te verbieden ‘inherent discriminatoir’ genoemd moet worden. Immers, alleen voor de twee eerstgenoemde religies is het dragen van deze symbolen een religieuze verplichting.

Maar juist op het moment dat liberale beginselen ook in Frankrijk steeds meer gemeengoed zijn ten koste van verlichtingswaarden verbood het Franse parlement de hoofddoek. Dat noemt Finkielkraut ‘de paradox van onze situatie’, om in een hoofdstuk genaamd ‘Franse gemengdheid’ (Mixeté française) vervolgens een eigen hypothese te lanceren over de werkelijke achtergrond van de weerstand tegen hoofddoeken en gezichtssluiers in zijn land. Die komt erop neer dat ‘een gelukkige zichtbaarheid (une visibilité heureuse) van het vrouwelijke’ een Franse traditie is die zelfs ouder is dan liberalisme en Verlichting. Die traditie of levenswijze noemen de historici de galanterie, een houding van mannen die een combinatie is van respect voor de kwetsbaarheid van vrouwen, plezier in het gezelschap van vrouwen en hoffelijkheid wanneer zij vrouwen het hof maken: ‘Een galante man stort zich niet op vrouwen, hij verplicht zich ze te verleiden op hún manier, volgens regels die zíj bepalen’ – het tegendeel dus van de beruchte man met het ‘bord voor zijn kop’. Daarnaast citeert hij Edith Wharton, die aan het eind van de Eerste Wereldoorlog betoogde dat het Frankrijk van de salons de beste ideeënschool was die de moderne wereld heeft gekend, omdat het berustte ‘op het geloof dat er geen stimulerender conversatie bestaat dan die tussen intelligente mannen en vrouwen die elkaar vaak genoeg zien om een openhartige, ongedwongen vriendschapsband te hebben’.

Finkielkraut beseft dat de traditie van galanterie vanuit de hedendaagse gelijkheidsgedachte misschien zal worden weggezet als een doorzichtige maskerade voor mannelijke dominantie. Wij zijn namelijk inmiddels van mening dat de galante bejegening van het ‘schone’ geslacht een troostprijs was voor het ondergeschikte geslacht. Toch houdt hij staande dat de Franse weerstand tegen de hoofddoek en tegen de behandeling van meisjes en vrouwen in de zogeheten ‘moeilijke scholen’ en ‘gevoelige wijken’ in zijn land met deze traditie te maken heeft. In die scholen worden meisjes ‘die het wagen te laten zien dat ze vrouw zijn door de mannelijke schooljeugd betiteld als hoeren, sletten, sloeries die niet beter verdienen dan groepsverkrachting.’ Tijdens de stadsrellen in 2005 was documentairemaker Jean-Paul Lilienfeld vooral getroffen door wat hij niet zag: ‘Nergens kwam een vrouw in beeld, alleen uiterst baldadige jongemannen met bivakmutsen op.’ De verbanning van vrouwen naar de privé-sfeer en het verbod op kleding die vrouwelijkheid accentueert, zo vermoedt Finkielkraut, moet mannen beschermen tegen de schande een cocu, een ‘hoorndrager’ te worden: iemand die door zijn vrouw bedrogen is.

Hoe men deze verdediging van de zichtbaarheid van vrouwen ook beoordeelt, zeker is dat Finkielkraut niet langer een beroep doet op republikeinse beginselen noch op liberale, maar eerder – conservatief – een bepaalde ‘levensvorm’ (une forme de vie) verdedigt, kortom een gemeenschappelijke identiteit. Een moderne democratie, zo luidt de politieke kern van zijn essay, is niet alleen een legitimiteitssysteem, zij heeft ook een lichaam nodig.

***

Maar waarom geeft deze hoeder van de Franse levenswijze zijn boek dan toch de titel Ongelukkige identiteit? Waarom de Franse eigenheid niet sans réserve verdedigd als de meest gelukkige optie? Op dit punt verschijnt er een interessante aarzeling bij Finkielkraut die zijn ‘conservatisme’ – voor mij althans – meer aanvaardbaar maakt, en die duidelijk maakt dat hij door de jaren heen óók trouw is gebleven aan zijn eerdere kritiek op romantisch identiteitsdenken. Hij beseft namelijk nog steeds dat ‘gemeenschappelijke identiteit’ een ‘gewaagde uitdrukking’ is – le mot est risqué. Zo verwijst hij (zoals ook al in De ondergang van het denken) naar een van de trauma’s van de Franse republiek, het lot van de joodse officier Dreyfus die – geheel ten onrechte – in 1894 van hoogverraad werd beschuldigd omdat hij volgens zijn antisemitische tegenstanders ‘van nature’ (dus op grond van zijn ras) zou hebben gecomplotteerd tegen de Franse nationale identiteit. En voor het Duitsland van Hitler geldt dat ‘de kille rede én de identiteitswaanzin samen de fabrieken van de dood hebben gebouwd’.

Daarom is de wending naar een ‘kosmopolitische’ identiteit bij iemand als de Duitser Ulrich Beck (zie De Groene Amsterdammer van 15 mei 2014) begrijpelijk als de impuls om zichzelf op een afstand te plaatsen van de wereld die Auschwitz heeft voortgebracht. Dit vanuit het besef dat over elk groepsgevoel, ja over elk onderscheid tussen wij en zij ‘de schaduw van de uitroeiing hangt’. Begrijpelijk is deze impuls ook vanuit de koloniale geschiedenis. Wanneer de Europeaan vandaag niet langer ‘de avant-garde van het mensdom’ belichaamt, dan kan zijn kosmopolitisme geen universalisme meer zijn maar moet het eerder gastvrijheid zijn, openheid, bereidheid om te luisteren naar wat de gasten ons te zeggen hebben. Dat is althans wat veel Franse intellectuelen ons op het hart drukken. Maar intussen, zo stelt Finkielkraut zonder enige vreugde vast, groeit de woestijn en ‘is het Front National op dit moment de grootste arbeiderspartij van Frankrijk’.

Finkielkraut is een boekhouder van het verlies dat wij lijden, vaak zonder dat we het zelfs maar beseffen of willen weten

Inderdaad, zo geeft hij aan zijn kosmopolitische tegenstanders toe, een politieke correctheid die erin bestaat dat men beducht is voor de terugkeer van het spookbeeld van het politiek abjecte is niet alleen terecht maar zelfs ‘noodzakelijk’. Opnieuw ‘kan saamhorigheid namelijk een basis vinden in het allerergste’. Tegenover de immigrant die behept is met alle gebreken en tot indringer en vijand is gemaakt ‘kan het gevoel van saamhorigheid gevestigd worden, het gevoel geen treurig samenraapsel maar een levende gemeenschap te zijn’. Hij citeert met instemming de schrijver en journalist Jean Daniel: ‘Wanneer we geen greep hebben op de dingen, wreken wij ons op de Ander.’ Finkielkraut verwijst hier naar de Gouden Dageraad, een Griekse politieke partij die illegale arbeidskrachten attaqueert.

Op dezelfde wijze omarmt hij ook een belangrijk inzicht van een multiculturalist als Charles Taylor, namelijk dat gebrekkige erkenning en waardering een ‘ernstige wonde’ kan veroorzaken bij (groepen) mensen, omdat ze met een verlammende zelfhaat worden opgezadeld. ‘Hier heeft politieke correctheid een punt: multiculturalisme moet een plaats krijgen’, stelt hij vast. Tegen deze achtergrond, zo luidt Finkielkrauts conclusie, kan ‘identiteit’ vandaag geen gelukkige of zelfgenoegzame identiteit zijn: het ‘goede geweten’ is voor ons verboden terrein, maar er zijn ook grenzen aan het slechte geweten.

***

Vanuit dit soort overwegingen brengt Finkielkraut belangrijke nuances aan in zijn op het eerste gezicht zo massieve verdediging van de Franse nationale cultuur. Hij beseft scherp dat (sub)culturen, en ook een nationale cultuur in een moderne democratie, geen ‘rechten’ hebben, dus dat hun voortbestaan afhangt van de vrije toe-eigening en interpretaties van de erfgenamen ervan. Dat noemt hij regelmatig ‘het gesprek met de doden’. De doden zijn afhankelijk van onze praktijken van overlevering, zoals bijvoorbeeld het onderwijs, door de jaren heen dan ook een van Finkielkrauts belangrijkste thema’s.

Maar bestaat het gesprek met de doden nog wel? De lezer van het laatste hoofdstuk van De ondergang van het denken ontwaarde al dat Finkielkraut eigenlijk twee tegenstanders had, want naast de verheerlijking van het culturele verschil was het tomeloze subjectivisme van de postmoderne cultuurconsument ook doelwit van zijn kritiek. De hedendaagse cultuurliefhebber, zo stelde hij in het slothoofdstuk van dat essay vast, heeft een broertje dood aan nationalisten en eigen-volk-eerst-populisten, maar ziet óók niets in het belegen en elitaire vormingsideaal van de Verlichting. Voor zo iemand is ‘cultuur’ geen blootstelling aan een literair en filosofisch universum waarin wij onszelf overstijgen maar eerder een radicaal private aangelegenheid. Het is het pakket dat iedereen zelf samenstelt uit het overweldigende assortiment van identiteiten, stijlen en producten dat wordt aangeboden in een land dat een kruispunt van culturen is geworden. Voor deze altijd jeugdige ‘leeghoofden’ – zo noemt hij de liefhebber van culturele bricolage – getuigt alleen al het maken van onderscheid tussen cultuur en amusement van ouderwetsheid en autoritarisme.

Vanaf de jaren negentig is zijn toon wanneer het gaat om de toekomst van het onderwijs alleen maar wanhopiger geworden, vooral omdat Finkielkraut de internetcultuur alleen als een ramp kan waarnemen. Slechts één citaat: ‘Voor het eerst in de geschiedenis staan de drie voorwaarden om met de doden in gesprek te treden (stilte, eenzaamheid, traagheid) tegelijkertijd onder druk. De nationale identiteit wordt daarmee, zoals alles wat duurzaam is, vermalen in de instantané en interactieve molen van de nieuwe media.’ Zijn houding op dit punt kan ‘reactionair’ genoemd worden, in de zakelijke betekenis die Jerry Muller daaraan heeft gegeven in zijn studie over de ‘conservatieve revolutie’ in het Duitsland van het interbellum. Een reactionair is van mening dat de maatschappelijke en politieke instellingen die hij wil verdedigen ‘zozeer vervallen zijn dat herstel niet langer mogelijk is’. Zo iemand kan voor de verleiding komen te staan de samenleving waarvan hij veronderstelt dat deze in het verleden heeft bestaan opnieuw tot stand te brengen, zij het op drastische, gewelddadige en dictatoriale wijze. Denk aan Breivik of de huidige Syrië-jihadisten.

Van dat alles is bij Finkielkraut niets te bespeuren. In de persoonlijke ontmoeting is deze geduchte debater eerder een uiterst sensibele en bijna verlegen man, zoals ik wel eens heb mogen ervaren. Wel grijpt hij met regelmaat naar de retorische paardenmiddelen van de apocalypticus – ook ditmaal eindigt zijn boek met een ‘laatste waarschuwing’ over de desintegratie van de nationale identiteit, ditmaal ontleend aan de conservatief Bossuet: ‘De hemel spot met smeekbeden die zijn bedoeld om kwalen af te wenden waarvan men de oorzaken omhelst.’ En: ‘De tijd dringt’, le temps presse.

Er wordt wel gezegd dat er in periodes van grote maatschappelijke omwentelingen altijd twee soorten denkers zijn: zij die ons de winst en de kansen van deze veranderingen voor ogen houden, en zij die de verliesrekening opmaken. Het hoeft nauwelijks betoog dat Alain Finkielkraut tot de tweede soort behoort. Hij is een boekhouder van het verlies dat wij lijden, vaak zonder dat we het zelfs maar beseffen of willen weten. Er is geen enkele reden om deze stemmen te negeren of het zwijgen op te leggen, te meer omdat het onverwoestbare optimisme van hun tegenstanders regelmatig merkwaardig hol klinkt – de eeuwige lach van onze eigen premier is een goed voorbeeld. De louter toekomstgerichte liberale cultuur waarmee wij vooral op internet in allerlei officiële documenten, zelf-aanprijzingen en ander reclamemateriaal dagelijks worden overstelpt, wil ons inprenten dat wij onze toekomst zelf in handen hebben.

En toch groeit tegelijkertijd het aantal mensen dat net als Finkielkraut het gevoel heeft dat de gebeurtenissen en besluiten die onze levensvoorwaarden betreffen en die er werkelijk toe doen zich ondanks ons, malgré nous, voltrekken. Hoe zei Dostojevski het ook al weer? ‘Met het bos groeit de bijl.’

Theo W.A. de Wit is als filosoof verbonden aan de faculteit katholieke theologie van de Universiteit van Tilburg


Beeld: Uit de film Entre les murs, 2008 (Haut et Court)