De taal van Europa

Het is een illusie te denken dat in het veeltalige Europa ooit één taal gesproken wordt. Of het moet de taal van de rede zijn.

Afgelopen najaar ontstond enige beroering rond de beroemde zinnetjes Hebban olla vogala nestas hagunnan hinase hic enda thu. Wat unbidat ghe nu? Tot dan toe werden die beschouwd als het oudste Nederlands, door een West-Vlaamse monnik in de abdij van Rochester neergeschreven op het schudblad van een Latijns manuscript. Maar volgens de Vlaamse germanist Luc de Grauwe zou het in werkelijkheid om een Oud-Kentse (dus «Engelse») tekst zijn gegaan en daarmee in de geschiedenisboeken van de Nederlandse taal alsnog naar de voetnoot moeten worden verwezen waarin deze eigenlijk altijd al had thuisgehoord. Het belang dat wij aan die woorden hechten wortelt immers in een gigantische illusie achteraf, waarin wij moderne nationale preoccupaties projecteren in een historie die zich daar nauwelijks om bekommerde. Voor een middeleeuwer was de nationale vraag nauwelijks van belang. Zijn plaats werd bepaald door het stelsel van feodale horigheid aan de ene kant – wie is mijn heer? – en zijn toebehoren in de wereld van de christenheid aan de andere kant. Die laatste was in wat wij nu ongeveer Europa noemen een vanzelfsprekend gegeven. Daarbinnen waren de grenzen zowel in cultureel, politiek als taalkundig opzicht vloeiend.
Landstalen vielen uiteen in een groot aantal ongecodificeerde dialecten die ongemerkt in elkaar overgingen. Dat kon lang zo blijven om dat Europa bestuurlijk en intellectueel werd overkoepeld door het Latijn, de taal waarin de idee van de christenheid reikte naar God zelf. Ze stond letterlijk boven de aardse werkelijkheid en verleende deze haar eenheid. En omdat het Latijn niemands geboortetaal en natuurlijke eigendom was, stond het potentieel voor iedereen op dezelfde manier open.
Met het oog op het taalpandemonium in de huidige Europese instituties zijn er wel stemmen opgegaan voor herinvoering van het Latijn als overkoepelende bestuurstaal. Praktisch lijkt zo’n voorstel nauwelijks serieus te nemen. Maar daarachter gaat een principiëler probleem schuil waarin de grondslag van de Unie zelf in het geding is. Want Europa is vooralsnog een optelsom van staten zonder leidende gedachte die haar als een hemels baldakijn onder zich verenigt. Niet alleen heeft de Unie ervan afgezien zichzelf in haar grondwet godsdienstig te legitimeren. Ze moet het zelfs doen zonder inhoudelijk idee van eenheid. Wat zou een dergelijk samenraapsel moeten doen met een eigen taal? En vooral: wat zou zo’n taal vanuit haar eigen uitdrukkingskracht kunnen zeggen?

Het lijkt een vreemde vraag. Brengt een taal ooit meer tot uitdrukking dan wat de spreker daarin zeggen wil? Is ze niet simpelweg een neutraal instrument waarvan het eigen karakter er – net als in de huidige Europese praktijk – niet zoveel toe doet? Gaat het, zal een dergelijke utilitaire taalopvatting zeggen, niet vooral om de idee die door de woorden wordt overgedragen? Taal en spreken zijn tenslotte maar korte omweggetjes van geest naar geest en zodra de gedachte is overgedragen, kunnen de woorden waarin dat gebeurde rustig verdampen.
De monnik in Rochester zou zich in die opvatting ongetwijfeld hebben herkend. Voor hem bestond datgene wat ertoe deed louter in de geest. De christenheid van Europa was uiteindelijk een goddelijke, dus spirituele zaak en daarom was het passend dat zij zich uitdrukte in een taal die de werkelijkheid transcendeerde. Door niemand van nature gesproken, kon zij bovendien bogen op een onaardse zuiverheid die niet vertroebeld werd door de particulariteiten van het ondermaanse.
Nadat het Latijn zijn plaats verloren had, is men tot op de huidige dag blijven zoeken naar een ideale taal die het kon vervangen. Bijna even vaak heeft men geprobeerd haar te construeren: van Leibniz’ ontwerp voor een mathematische taal tot Zamenhofs Esperanto dat er wederom prat op ging niemands moedertaal en dus ook niemands eigendom te zijn. Juist die anonimiteit, zo betoogden de Esperantisten, maakte het tot een ideaal communicatiemiddel.
Maar kennelijk is zo’n anonieme taal niet levensvatbaar. Iets verzet zich tegen zowel de onteigening als de mathematische helderheid ervan. In het gebruik van taal door mensen groeit en ontstaat ze steeds opnieuw op een volstrekt anarchistische wijze. Zodra wij het goddelijke spreken (zoals dat in het christelijke Latijn aanwezig was) buiten beschouwing laten en de taal als een aardse zaak zien, kan zij slechts bestaan in een fikse mate van troebelheid. Ze is niet meer een kristalhelder vehikel van gedachten waarin de woorden een één-op-één-relatie met de realiteit aangaan, maar geeft in haar grilligheid zelf vorm aan de werkelijkheid zoals die door de sprekende gemeenschap wordt ervaren.
Vanaf dat moment krijgt de taal een onherleidbaar eigen karakter, dat de zuivere, «transcendente» ideeën contamineert en aards of «immanent» maakt. Dan bestaat er niet meer zoiets als een gedachte die vervolgens de passende woorden zoekt, maar gaan taal en ge dachten een onverbrekelijk huwelijk aan. Elke taal draagt met andere woorden haar eigen wereldbeeld met zich mee en beide vinden hun verworteling in de gemeenschap die haar spreekt. Zij is door en door getekend door haar eigen geografische plaats en historie. Nog voordat iemand een woord van haar in de mond genomen heeft, draagt zij dus zelf een onmiskenbare boodschap uit die haar sprekers stilzwijgend in zich opnemen. Dat is het besef van gedeelde identiteit.

Daarom is gemeenschappelijkheid van taal de sterkste factor in het scheppen van een gemeenschap. Er is in Europa niet één onafhankelijkheidsbeweging te vinden die zich niet centreert rond het bezit van een eigen onderscheidende taal of ten minste een variant daarvan_._ Deze beleving van de taal als iets wat niet willekeurig maar reëel, gevuld en tastbaar is, staat haaks op het abstracte van het Latijn of het Esperanto als «ideale» taal, die dan ook kan pretenderen de ene legitieme taal te zijn. Een geïncarneerde, immanente taal is er daarentegen altijd één onder de vele en de taalgemeenschap ontplooit zich, ondanks de bedenkelijke connotaties van dat woord, als een volk onder de volkeren.
Iedere concrete identiteit, iedere taal en ieder volk is op toevallige wijze tot stand gekomen. De geschiedenis had anders kunnen verlopen, de vorming van de taal had de wereld op een andere manier kunnen indelen. Die historische willekeurigheid brengt vanzelf de pluraliteit van volkeren, talen en wereldbeelden met zich mee. Zodra zij als immanente, aardse werkelijkheden worden aanvaard, wordt de ge dachte van een overkoepelende eenheid il lusoir. Dat is de diepe overtuiging die de Romantiek – zoals Isaiah Berlin heeft laten zien – inbracht tegen de Verlichting. Die laatste geloofde in de eenheid en unificerende kracht van de rede, maar zette eigenlijk een theologisch denkschema voort dat terugging op de Middeleeuwen.

Wat is er vanaf het begin van de moderne tijd, toen de theocratische idee van een Europese christenheid begon te verzwakken, geworden van het transparante universalisme van de taal van God? Het is gaandeweg overgenomen door de taal van de raison, die in de achttiende eeuw haar hoogtij vierde. Het meest opvallende teken daarvan was de kortstondige invoering van een religion de la raison kort na de Franse Revolutie, die op haar beurt meende de politieke verwerkelijking van die rede te zijn.
Al vanaf het einde van de vijftiende eeuw waren de jonge natiestaten (vooral Frankrijk en Spanje) begonnen zichzelf langs de weg van de rede bestuurlijk en juridisch te reorganiseren. De nieuwe staat moest welgeordend, transparant en daarmee centraal bestuurbaar worden. De vorst, voorheen een hoge maar nogal onmachtige monarch, werd een absoluut heerser naar het beeld van God en de opkomende bureaucratie vormde het aardse engelenleger dat zijn beschikkingen feilloos ten uitvoer legde. Die transparantie vroeg ook om een geüniformeerde taal en vooral het Franse republicanisme van na de Revolutie van 1789 waarin die ontwikkeling logisch was uitgemond, heeft zich daarvan met overgave gekweten. De taal moest de helderheid en universaliteit gaan belichamen die de rede, waarop de revolutie zich beriep, reeds bezat.
Dat alles betekende dat het universalisme van de middeleeuwse christenheid zich in zijn moderne, wereldlijke vorm terugtrok binnen de grenzen van de staat, maar daar niettemin dezelfde absolute pretenties behield. Eén ding was echter wel veranderd. De taal van dit absolute was niet langer een taal van «niemand» maar werd in haar toewending tot de landstaal die van «iedereen» (wanneer men afziet van de aanpassingsdwang jegens taalminderheden die in de huidige onafhankelijkheidsbewegingen als een boemerang op de nationale staten terugslaat). Dat betekende dat het niet om het even was in welke taal de universele geest van de natie zich uitdrukte. Terwijl zij enerzijds zoveel mogelijk werd uitgezuiverd om op te gaan in een lucide geest of rede, maakte haar nationale aard anderzijds duidelijk dat het er wel degelijk toe deed welke taal er gesproken werd.
In Frankrijk kwam die dubbelzinnigheid het meest dramatisch aan het licht. Enerzijds was het Frans de taal van de Franse natie, maar anderzijds gold zij, als wetenschappelijke taal, ook als de taal van de rede zelf. Explosief werd deze dubbelrol toen de rede zich na 1789 ook politiek op het Franse grondgebied leek te hebben geopenbaard. De universaliteit van de nieuw gevormde Republiek (en het Keizerrijk dat in veel opzichten het rationalisme van de Revolutie voortzette) beperkte zich nu niet meer tot het nationale grondgebied. Als belichaming van de grenzeloze universaliteit van de raison ging ze tegelijk de hele mensheid aan. Haar territoriale inperking werd door haar eigen pretenties onmiddellijk overschreden.
Het Napoleontische rijk dat tegelijkertijd ontstond, vormde dan ook een merkwaardige hybride. Enerzijds reikte het naar het universele, anderzijds was het ontegenzeglijk in Franse aarde geworteld. En ook de Franse taal deelde onvermijdelijk in die dubbelzinnigheid. Enerzijds was ze territoriaal gesitueerd, maar an derzijds verhief ze zich in haar redelijke trans cendentie boven alle andere Europese talen, die zij niet alleen overkoepelde maar daarmee ook van hun bestaansrecht beroofde.
Dat leidde onvermijdelijk tot animositeit. Het was opnieuw Isaiah Berlin die heeft laten zien hoe de transcendente positie van het Frans vooral in Duitsland werd aangevochten. Het romantisch nationalisme plaatste de Duitse taal (en cultuur) als gelijkwaardig tegenover het Frans, dat op de keper beschouwd ook maar de taal van één land was. Er is geen taal of cultuur die zich boven de culturele diversiteit verheft, meende dit nieuwe Duitse zelfbewustzijn als vroege voorbode van wat later «cultuurrelativisme» zou gaan heten. Zo vatte de Romantiek zichzelf op als tegenpool van het universalisme van de rede, die geacht werd Frans te spreken. Wanneer het nationalisme zijn intrede doet, wordt de idee van de ene, universele redelijkheid aangevochten. Iedere cultuur heeft haar eigen raison en deze spreekt op haar beurt haar eigen taal.
Daarmee kwam echter ook de idee van de abstracte staat tegenover die van het geïncarneerde volk te staan. In het romantische politieke denken vormt de politieke gemeenschap een organisch, maar specifiek en singulier geheel. Het door de Verlichting geïnspireerde Franse republicanisme ziet de staat daarentegen als een rationeel geheel, ingericht volgens een in beginsel universeel model.
Hoe sterk ze onderling ook verschillen, toch ontkomen beide modellen er niet aan iets van hun tegenpolen in zich op te nemen. Zelfs een rationele staat als de Franse republiek kan in haar streven naar een eenheidstaal immers niet ontkennen dat deze uiteindelijk concreet en territoriaal geworteld is. En anderzijds wil het romantische volk zijn specificiteit niet alleen als taalgemeenschap en als cultuur, maar uitdrukkelijk ook als staat beleven, zoals alle onafhankelijkheidsbewegingen van de afgelopen twee eeuwen hebben laten zien. De tweeslachtigheid van het begrip «natie» (dat zowel «volk» als «staat» kan betekenen) vormt de spil van die dubbelzinnigheid.

Vandaag staat Europa voor eenzelfde probleem. Wederom spiegelt het vraagstuk van de identiteit zich in de positie van de taal en daarbij lijkt het Franse republicanisme zich op grotere schaal te herhalen. Het Europa van de zes ontplooide zich tot het Europa van de 25 allereerst als een rationeel project. Het had tot doel de kernlanden van dit werelddeel zozeer aan elkaar te smeden dat oorlogen tussen hen onmogelijk werden en de weg daartoe was die van een economische integratie. Dit utilitarisme kon, ja moest het stellen zonder een in houdelijke vraag naar het wezen dat het in het leven riep. En zoals de omvang daarvan dus tamelijk willekeurig bleef, was ook de keuze voor het Frans als voertaal een gevolg van toevallige historisch-politieke redenen: de beide andere grote talen in het Europa van de zes waren door de Tweede Wereldoorlog te zeer gecompromitteerd.
Het Frans kreeg die spilfunctie dus niet omdat het bijzondere kenmerken bezat, maar omdat het historisch-territoriaal juist onbesmet en vrij was. Daarin nam het dezelfde positie in die het, als taal van de ongebonden rede, tijdens de Verlichting had ingenomen. Het was een gewichtloos vehikel dat daarom recentelijk moeiteloos en stilzwijgend door het Engels kon worden afgewisseld. Een Europese essentie kon en mocht het niet uitdrukken, omdat de vraag daarnaar tot na de voltooiing van de economische integratie werd opgeschort.

Om die reden is ook de territoriale omvang van dat Europese project tot nu toe onbeslist gebleven. De reikwijdte van de gedachte daarachter was immers onbegrensd: ieder land streeft naar een vreedzaam bestaan en een welvarende economie. Daarom stond niets de uitbreiding van de Unie in de weg. Nu de grenzen van het continent vrijwel bereikt zijn, verandert die dynamiek echter van karakter. Want als de drijfveer achter het verenigde Europa universeel is, waarom zou ze dan halt moeten houden bij de grenzen van dat gebied? Zo luidt de Napoleontische vraag die met de mogelijke toetreding van Turkije opnieuw actueel geworden is. Wederom draait het daarbij om de keuze tussen een Europa als een abstracte (super)staat of een Europa als concreet gesitueerd en historisch gevormd volk.
In de preambule van de Europese grondwet heeft men op heel voorzichtige wijze getracht de idee «Europa» werkelijkheid te doen worden door te verwijzen naar de «culturele, religieuze en humanistische tradities» van dit we relddeel en de «bittere ervaringen» die geleid hebben tot de hereniging daarvan. Het utilitaire verlichtingsproject dat de Europese Unie steeds geweest is, zou op die manier moeten worden aangevuld met de romantische ge dachte van een in een volk geïncarneerde cultuur. De idee van de Europese eenwording zou het vlees op de botten moeten krijgen dat het voor de burger tot méér dan een ver en vreemd bureaucratisch bouwwerk moet maken: onbemind en mede daardoor hardnekkig miskend.
Hoe zo’n Europees besef eruit zou moeten zien, laat zich echter niet gemakkelijk beschrijven. Wat verenigt Europeanen, verdeeld als zij zijn over twee dozijn naties, twintig talen en een bijna niet meer te tellen aantal subculturen? Zo gesteld draagt die vraag haar ontkennende antwoord bijna automatisch in zich. Vrijwel niets verenigt mij met die Fin of Andalusiër, laat staan dat die twee onderling nog enige gemeenschappelijkheid zouden ervaren.
Een dergelijk Europees pessimisme wordt echter te gemakkelijk omhelst. Het vergeet dat het minder voortvloeit uit de feiten dan uit de wijze waarop de vraag zelf die feiten presenteert. Wie zichzelf vergelijkt met een ander, komt nu eenmaal altijd eerder bij de verschillen dan bij de overeenkomsten uit. Zoekt men binnen Europa het verbindende, dan vindt men altijd een hopeloos makende verdeeldheid. Intussen realiseert men zich onvoldoende dat die laatste alleen maar kan verschijnen tegen een gemeenschappelijke achtergrond die zo vanzelfsprekend is geworden dat men er onwillekeurig aan voorbij ziet.
Wie de Europese geest op het spoor wil komen, moet dan ook niet vragen naar wat Europeanen verbindt, maar wat hen van de rest van de mensheid onderscheidt. Dan wordt het oude continent plotseling een levende realiteit, zoals iedereen weet die het ooit verlaten heeft. Oog in oog met een andere levenswijze voelt een Nederlander, Schot of Griek zich plotseling Europeaan in hart en nieren, ook al blijft het moeilijk het wezen daarvan te omschrijven en verliest iedere poging daartoe zich al snel in clichés.
Op één punt onderscheidt de hedendaagse Europese beschaving zich echter van alle andere en dat is het uitgesproken seculiere karakter ervan. De godsdienst is in Europa weliswaar niet verdwenen, maar hij vormt geen beslissende factor meer in het openbare leven. Niet toevallig heeft deze laïcité van oudsher ook tot de kern van het Franse republicanisme be hoord, maar in haar huidige gestalte gaat ze verder dan de sfeer van de staat. Ze heeft zich genesteld binnen de cultuur van de samenleving zelf. Zonder van bovenaf te zijn opgelegd (zoals het marxistische Verlichtingsproject heeft geprobeerd) heeft ze zich op organische wijze ontwikkeld tot een kenmerk van het Europese volk.
Volgens de Italiaanse filosoof en voormalig europarlementariër Gianni Vattimo is dat het gevolg van de inwendige dynamiek van het christendom zelf. De idee van de menswording Gods kan, zo schrijft hij, niet ernstig en letterlijk genoeg worden genomen. In het christendom is het religieuze werkelijk neergedaald op aarde en heeft de mens zichzelf ten opzichte van een transcendent wereldbeeld immanent geëmancipeerd. Het seculiere humanisme dat in de Europese cultuur nu de toon aangeeft staat dan ook niet tegenover het christelijke verleden, maar is daarvan de legitieme erfgenaam en voltooit het.
In haar verwijzing naar «de culturele, religieuze en humanistische tradities» van dit werelddeel lijkt de preambule van de Europese grondwet daarbij impliciet aan te sluiten. Enerzijds drukt ze het besef uit dat een sterke aanwezigheid van de godsdienst in de Europese constitutie niet meer past. Anderzijds laten ze onverlet dat het christendom wel degelijk het vormende element van Europa is geweest en op een bijzondere manier nog steeds is.

Deze verdamping van het transcendente laat het Europese bestel echter niet onverlet. Het politieke Verlichtingsideaal dat zowel de Franse revolutie als de Europese Gemeenschap heeft geïnspireerd, bleek in de structuur van zijn denken immers schatplichtig aan dit theologische verleden. Het Europese utilitaire rationalisme bewoog zich op een louter ideëel vlak zonder enige incarnatie in een volkshistorie, maar bleek op den duur slechts levensvatbaar te kunnen blijven wanneer het op «ro man tische» wijze wortelde in het bewustzijn van een Europees volk. Of beter, van de Europese volkeren_,_ want zodra Europa concreet wordt, wordt het meervoudig.
Die pluraliteit heeft een ideële betekenis. Een bestel dat zich als een naadloos gesloten, rationele en juridische eenheid beschouwt, veroordeelt zichzelf tot steriliteit wanneer het niet gegrondvest is in de pluriforme werkelijkheid van het leven. De gevolgen daarvan worden zichtbaar wanneer de Europese regels (die uitgaan van een transparante, tot eenheid ge brachte en rationeel overzichtelijke realiteit) worden toegepast op de zeer veelvormige Europese werkelijkheid – en daar dan in allerlei opzichten niet op blijken te passen. Het model van de Unie is even glanzend als de Verlichting zelf, maar zoals de Romantiek altijd al geweten heeft kenmerkt de werkelijkheid zich vooral door incongruentie.
Levensvatbaar en reëel zal de Europese Unie pas worden wanneer ze de veelvormigheid waarop ze naar buiten toe prat gaat niet alleen tot gelding laat komen in haar bestuurlijke structuur en juridische regels, maar ook in het regime van haar taal. Europa zal moeten afzien van de idee van linguïstische uniformiteit, die zij van het politieke Verlichtingsproject heeft geërfd. Hoewel niemand dat hardop durft te zeggen, is de tendens daartoe binnen de Europese organen onmiskenbaar, waarbij de argumenten van werkbaarheid, kosten en slagvaardigheid met elkaar wedijveren.
Hoe vanzelfsprekend dergelijke overwegingen ook mogen lijken, in werkelijkheid zijn ze voor de levensvatbaarheid en het karakter van de Unie funest. Eén taal koestert immers altijd de illusie de werkelijkheid naadloos en adequaat weer te geven. Ze beschouwt haar verwoording als de definitie van de realiteit en valt daar voor zichzelf mee samen, zoals de taal van God samenviel met zijn schepping. Eén taal is, met andere woorden, geen taal en daarom bestaat de taal van Europa dan ook niet. Monolinguïsme is synoniem met het verdampen van de taal én de werkelijkheid in de idee.

Hoe zou de Europese pluriformiteit zich in één taal kunnen opheffen tot de geestelijkheid van de «Frans-verlichte» transparante idee? Deze zou niet alleen onmiddellijk haar veelvormigheid verliezen, maar ook verraad plegen aan haar ideële grondslag van seculariteit. Als een quasi-religieus principe zou deze idee afscheid nemen van het verwarrend pluralisme dat niet alleen Europa’s culturele erfenis is, maar ook de keerzijde van haar laïcité of immanentie, waarvoor zij op alle vlakken in de bres zou moeten springen.
De grondslag van Europa brengt dus on middellijk met zich mee dat haar werkelijkheid een taalwerkelijkheid is die slechts be staat in het feit dat er vele talen zijn. Dat brengt voor Europa als bestuurlijk geheel ongetwijfeld enig ongemak met zich mee, maar die moeilijkheden vormen het zegel van zijn realisme. Het Brusselse taalpandemonium is de belichaming van de Europese werkelijkheid zelf. En ook al zal daarin ter wille van de be stuurbaarheid enige vereenvoudiging onvermijdelijk zijn, het behoedt de Europese geest voor de illusie dat hij te maken zou hebben met een éénvormig politiek lichaam dat zich naar believen en op overal dezelfde wijze laat kneden.
Wat voor de Europese bestuurder geldt, geldt ook voor de burger. Pas vaardigheid in verschillende talen zal hem de ogen openen voor de betrekkelijkheid van de wereld-definitie van elke afzonderlijke taal, te beginnen die van hem zelf. Dat is de voorwaarde voor een Europees kosmopolitisme. Er is dan ook voor gepleit iedere Europese burger competent te maken in twee talen: die van hemzelf en een internationale omgangstaal, in de praktijk het Engels.
Een dergelijke Europese spiltaal dreigt echter precies het model te herstellen waarvan het failliet zojuist is beschreven. De eenheidstaal, die allen overkoepelt en met elkaar in gesprek moet brengen, wordt vanzelf de transcendente taal die de werkelijkheid eenduidig vastlegt en de regionale taal eens te meer louter als deficiënt doet verschijnen. De laatste is daarmee veroordeeld tot een verdorpsing die de taal op langere termijn tot verkommering en afsterven voorbestemt.
Met het oog op de Europese veelvormigheid dient de burger minimaal twee vreemde talen te leren – bij voorkeur een grotere en een kleinere. De eerste biedt hem een redelijke kans bij globaal Europees verkeer een werkbare modus van onderlinge begrijpelijkheid te vinden. De tweede opent hem de ogen voor de niet-globale waarde van een taal, die immers niet alleen voor mondiale communicatie bestaat. In die keuze vindt de burger zijn persoonlijke kosmopolitisme terug, dat immers niet streeft naar communicatie met zoiets abstracts als «de wereld», maar met de personen of gebieden waarnaar zijn specifieke belangstelling uitgaat: vrienden, schoonfamilie, zakenrelaties of buren uit de grensstreek.
Taal: dat zijn er, naast die van de geboorte, minstens twee. Minder is de Europese burger niet waardig. Is dat te veel gevraagd? In het verleden werd van de Nederlandse scholier (niet alleen die van het vwo) een nog grotere taal inspanning verwacht. Hoe spelenderwijs dat kan gaan, bewijst «Hebban olla vogala nestas hagunnan». Zonder dat Nederlanders zich het bewust waren, hebben zij altijd al een mondjevol oud-Kents verstaan