Essay: Het postsceptische tijdperk

De toekomst van de filosofie

In zijn Pierre Bayle-lezing, genoemd naar de vroege Franse Verlichter en gehouden op 14 december in de Remonstrantse Kerk te Rotterdam, sprak de Amerikaanse filosoof John Searle over de mogelijkheden van de filosofie tot verheldering van complexe sociale en politieke vraagstukken. Hieronder een bewerking.

Het belangrijkste intellectuele gegeven van deze tijd is de explosieve groei van onze kennis. Dankzij die kennisgroei weten wij meer dan onze grootouders en zullen onze klein kinderen veel meer weten dan wij. En er is een tweede verschil met vroeger: anders dan Descartes, Bacon, Bayle en andere filosofen van de vroege Verlichting twijfelen wij niet meer aan de geldigheid van onze kennis. Het scepticisme van toen, dat filosofen deed twijfelen aan de mogelijkheid van betrouwbare kennis, is een gepasseerd station. Filosofen houden zich nog wel bezig met de aloude logische en epistemologische paradoxen, maar enkel voor de grap. Bijvoorbeeld met Zeno’s paradox dat we niet van de tafel naar de muur kunnen lopen omdat we dan eerst de helft van die afstand moeten lopen, en daarvóór eerst de helft van die helft enzovoort, met als gevolg dat we niet eens bij onze tafel vandaan komen. Die paradoxen zijn nog altijd nuttige oefeningen, maar niemand neemt ze meer serieus en hetzelfde geldt voor de sceptische paradoxen van weleer. Drie eeuwen lang waren de basisproblemen van westerse filosofen, van Descartes tot Kant en zijn nazaten, epistemologisch van aard. De kennisleer was het middelpunt van de filosofie. In de twintigste eeuw dachten we de oplossing voor de epistemische problemen te hebben gevonden door ons te richten op de taal, op de betekenis van woorden en de formulering van uitspraken. We vervingen de vraag «Hoe kan ik weten?» door de vraag «Wat bedoel je?» Niettemin viel die laatste vraag vaak samen met de oude epistemische vragen naar de mogelijkheid en uitgestrektheid van de menselijke kennis.

Als ik zeg dat we het bestaan van kennis tegenwoordig niet meer als problematisch ervaren, dan bedoel ik niet dat er geen serieuze epistemische problemen meer zijn. De vragen die de epistemologie opwerpt, zijn in de wereld van vandaag nog even dringend. Bijvoorbeeld de vraag naar het bewijs voor het bestaan van een broeikaseffect. Weten we wel zeker dat het wordt veroorzaakt door menselijke activiteit? En hoe weten we zo zeker dat het hiv-virus de enige veroorzaker is van aids? Hoewel we ons niet meer pijnigen met de oude epistemologische puzzels houden we ons dus wel degelijk bezig met de beoordeling van alle mogelijke aanspraken op de waarheid. Niettemin groeit onze kennis dagelijks. In een willekeurig studieboek over techniek of biologie vind je tegenwoordig een hoeveelheid informatie die Bayle of Descartes met stomheid zou hebben geslagen. En die kennis heeft eigenschappen die vroeger generaties filosofen onmogelijk achtten. We weten dat water bestaat uit waterstof en zuurstof, dat de aarde rond is of dat planten en dieren groeien door celdeling. We beschikken over talloze waarheden van dien aard en ze zijn allemaal zeker, objectief en universeel.

De gedachte dat uitspraken zeker, objectief en universeel kunnen zijn, is uit traditioneel filosofisch oogpunt een vloek. Wetenschappelijke revoluties zijn immers niet uit te sluiten en de uitspraken waarvan we vandaag zo zeker zijn, moeten morgen misschien worden gecorrigeerd of zelfs verworpen. En hoe kunnen uitspraken objectief zijn indien ze worden gedaan door individuen die redeneren vanuit een subjectief standpunt en op grond van subjectieve vooronderstellingen? En hoe kunnen tijd- en plaatsgebonden individuen universele uitspraken doen die gelijkelijk gelden in Rotterdam, Berkeley, Vladivostok en Pretoria? Kortom, hoe kunnen we pretenderen te beschikken over zo’n reusachtig corpus van zekere, objectieve en universeel geldige kennis als die kennis tegelijk corrigeerbaar, subjectief en sociaal en historisch gebonden is?

Het begin van het antwoord op die vraag is dat het gewoonweg irrationeel is om te betwijfelen dat de aarde rond is, dat er een zonnestelsel bestaat of dat het hart bloed rondpompt, even irrationeel als de gedachte dat een mens nimmer van zijn tafel naar de muur kan lopen. Het is uiteraard denkbaar dat er een wetenschappelijke omwenteling plaatsvindt waardoor we die waarheden in een ander licht gaan zien, zoals Einsteins revolutie ons dwong de newtoniaanse natuurkunde als een afzonderlijk geval te zien. Het volledige antwoord luidt als volgt: filosofen begaan een vergissing door te denken dat zekerheid hetzelfde is als oncorrigeerbaarheid. Zekerheid is een epistemische toestand, geen logische vaststelling. De uitspraken die ik hierboven aanhaalde, zijn zeker in de zin dat het bij de hedendaagse stand van onze kennis irrationeel is om ze te betwijfelen of ontkennen.

En hoe zit het dan met de objectiviteit? Hoe kunnen uitspraken van bewuste subjecten met al hun persoonlijke beperkingen en vooronderstellingen ooit objectief zijn? Het antwoord luidt dat de strekking van een uitspraak niet noodzakelijk samenvalt met de persoonlijke beperkingen en vooronderstellingen van de maker. Subjectiviteit is perspectivisch: je doet een uitspraak altijd vanuit een bepaald persoonlijk perspectief, maar dat wil niet zeggen dat de uitspraak zelf subjectief is. Als ik zeg dat water uit waterstof en zuurstof bestaat, dan beschrijf ik water op een bepaald niveau, namelijk dat van de atomen. Als ik het zou beschrijven op subatomair niveau, dan zou ik het hebben over quarks en muonen. Dat is een ander perspectief, maar nog geen weerlegging. Op dezelfde manier zijn al onze aanspraken op de waarheid perspectivisch: onze representatie van de waarheid is perspectivisch, de waarheid zelf is dat niet.

En ten derde: hoe kan onze kennis universeel zijn als zij tegelijk sociaal geconstrueerd is, dat wil zeggen geformuleerd in specifieke sociale en historische omstandigheden? Het antwoord luidt dat onze uitspraken weliswaar in specifieke sociale en historische omstandigheden worden gedaan en getoetst, maar dat de waarheid zelf geen sociaal construct is. Onze representatie ervan is een sociaal construct. Het waarheids gehalte van de uitspraak wordt echter bepaald door de wereld daarbuiten, die onafhankelijk van onze representatie bestaat.

Deze drie eigenschappen — zekerheid, objectiviteit en universaliteit — worden zoals bekend met verbluffend gemak ontkend door filosofen die zich «postmodernisten», «deconstructivisten» of «pragmatisten» noemen. Er is iets ongerijmds aan zo’n postmoderne filosoof die in het vliegtuig stapt en in de lucht op zijn laptop werkt, bij aankomst zijn e-mail ophaalt, vervolgens een collegezaal binnenstapt en zegt dat we eigenlijk niets zeker weten en dat onze zekerheid tot «la textualité du texte» beperkt blijft. Maar als we stellen dat de moderne tijd aanbrak met Descartes, Bacon en Bayle, met de toepassing van de rede en het gezond verstand op menselijke en maatschappelijke problemen, dan bevinden we ons vandaag helemaal niet in een postmodern tijdperk — integendeel, dan is de moderne tijd nog maar net begonnen. We bevinden ons daarentegen in een «postsceptisch» tijdperk. De mate waarin het bestaan van kennis ons precair en problematisch voorkwam, is voorbij. En onze intellectuele horizon is verbreed door kennis in overstelpende hoeveelheden. Je kunt je nauwelijks meer voorstellen dat er een tijd is geweest toen een ontwikkeld mens alles kon weten wat de moeite van het weten waard was. Niemand van ons kan nog die ambitie hebben.

Wat is nu de consequentie van die enorme hoeveelheid zekere, objectieve en universele kennis voor de hedendaagse filosofie? Twee kennisgebieden bepalen tegenwoordig onze intellectuele horizon: de atomaire samenstelling van de natuur en evolutietheorie in de biologie. We weten dat het universum bestaat uit deeltjes en krachtenvelden, georganiseerd in systemen die voor een belangrijk deel zijn samengesteld uit koolstof, waterstof, stikstof en zuurstof. En zo komen we uit bij onszelf, want de omgeving waarin wij leven bestaat grotendeels uit die stoffen die bovendien in onszelf, na ruwweg vijf miljard jaar evolutie, bewustzijn en intentionaliteit hebben doen ontstaan. Een half dozijn filosofische studiegebieden heeft door dit besef een onherkenbare gedaanteverwisseling ondergaan.

Ten eerste is daar het terrein van het bewustzijn, van de oude vraag naar de relatie tussen lichaam en geest. Nog maar veertig jaar geleden toonden filosofen hiervoor niet de geringste belangstelling; naar hun idee leende het probleem zich niet voor serieuze logische analyse. En de neurobiologen vonden de filosofische implicaties van hun ontdekkingen ook al geen onderwerp voor de wetenschap; die vraagstukken lieten ze liever over aan theologen. Vandaag staat het vraagstuk in het centrum van ons denken en dat denken is totaal veranderd. We beschouwen het bewustzijn niet langer als iets mysterieus, bovennatuurlijks en ongrijpbaars, maar als een gewoon biologisch verschijnsel net als fotosynthese, stofwisseling of gal productie. Toen ik me aan het begin van mijn loopbaan op dit onderwerp stortte, grepen Duitse collega-filosofen die het hoorden naar hun hoofd en riepen: «Um Gotteswillen, das ist ja Bewusstseinsphilosophie!» Daarvoor moest je je verdiepen in een hele reeks loodzware Duitse denkers wier namen met de letter «h» begonnen; iets ergers konden ze zich niet voorstellen. Tegenwoordig beseffen we dat het een terrein is waarop filosofen en wetenschappers heel vruchtbaar kunnen samenwerken. Het algemene filosofische antwoord op de vraag waar het bewustzijn in de wereld thuishoort, is niet moeilijk. Bewustzijn is een kenmerk van het brein, het is een natuurlijke toestand van het brein zoals vloeibaarheid een natuurlijke toestand van water is. En al onze bewustzijnstoestanden worden zonder uitzondering veroorzaakt door neurobiologische processen in de hersenen. De smaak van bier, het kriebelen van het overhemd in je nek, de klank van mijn stem of voor mijn part de angst van de postmoderne mens in het laatkapitalisme — al die stemmingen worden veroorzaakt door neuronen die hun synapsen afvuren.

De problemen ontstaan zodra we ons verdiepen in de precieze werking van ons zenuwstelsel. En juist op dat gebied dreigt de vooruitgang momenteel te stagneren omdat veel neurobiologisch onderzoek berust op een filosofisch misverstand. Bewustzijnstoestanden staan niet op zichzelf, ze zijn — zoals Immanuel Kant schreef — deel van een groter bewustzijnsveld, een geheel van gewaarwordingen. En met dat grotere bewustzijnsveld houdt het moderne neurobiologische onderzoek geen rekening. De meeste onderzoekers zoeken naar een neuronaal correlaat van een specifieke bewustzijnsgebeurtenis, bijvoorbeeld het zien van de kleur rood. Als we nu maar in kaart brengen wat er in onze hersenen gebeurt wanneer we rood zien, denken ze, dan kunnen we dat gegeven gebruiken om het hele bewustzijn te ontsluieren; al die correlaten bij elkaar zijn als het ware de bouwstenen waaruit ons bewustzijn is opgebouwd. En dat is volgens mij een misverstand, want die bouwstenen zoals «rood zien» of «water proeven» kunnen alleen bestaan in een subject dat al bewust ís en kunnen dus niet los worden gezien van het hele bewustzijnsveld van dat subject. Er is een veel vruchtbaarder benadering, namelijk de verenigde-veld-theorie die probeert te verklaren hoe ons brein dat bewustzijnsveld tot stand brengt. En dat is dan weer zo’n nieuw onderzoeksterrein waarop filosofen en wetenschappers uitstekend kunnen samenwerken.

Een ander nieuw terrein is de cognitiewetenschap. Die is in de jaren zeventig en tachtig ontwikkeld door filosofen, psychologen, linguïsten, antropologen en computerwetenschappers die schoon genoeg hadden van het behaviorisme in de psychologie. Helaas wordt ook die tak van onderzoek gehinderd door een hardnekkig misverstand, namelijk de gedachte dat de geest niet meer dan een digitaal computerprogramma is en het brein niet meer dan de daarvoor vereiste hardware, of beter gezegd: wetware. Twintig jaar geleden klonk dat heel opwindend: wil je weten hoe de geest werkt, probeer dan zijn programmering te doorgronden. De verleidelijke maar fatale implicatie was dat je daarvoor niet hoefde te weten hoe het brein werkt. Helaas bestaat de menselijke geest uit meer dan louter nullen en enen, hij heeft ook nog een bewustzijnsinhoud die is samengesteld uit betekenissen. Ik licht dit misverstand toe met een voorbeeld. Stel dat ik in een afgesloten kamer zit met daarin een aantal dozen waarin zich plankjes met Chinese karakters bevinden. Die karakters zeggen mij niets omdat ik geen Chinees ken, maar ik heb een handleiding meegekregen die me precies vertelt welke karakters ik in voorkomende gevallen uit welke doos moet halen. Door een luikje krijg ik van buitenaf plankjes met karakters aangereikt die tezamen vragen voorstellen. Getrouw aan mijn handleiding «antwoord» ik met karakters uit mijn eigen dozen. Ik ga, kortom, te werk als een computer. Ik krijg symbolen en beantwoord die met andere symbolen, helemaal volgens het boekje, maar intussen versta ik nog steeds geen Chinees. Ik heb geen idee wat me wordt gevraagd en wat ik op die vragen antwoord. Anders gezegd, de geestelijke inhoud van wat ik doe ontgaat me. Maar die geestelijke inhoud is nu juist essentieel voor het begrijpen van bewuste processen.

Dit inzicht begint langzaam door te dringen en de laatste tijd vindt er een stilzwijgende paradigmaverschuiving in de cognitiewetenschap plaats, die hierin bestaat dat de softwarematige benadering plaatsmaakt voor een neurale benadering. Het model van de geest als digitale computer wordt vervangen door een model van de geest als functie van het brein, uiteraard een veel ingewikkelder model omdat het gedetailleerde kennis van de werking van het brein vereist.

Een derde gebied dat zich aandient, is momenteel nog nauwelijks ontsloten. Toch zal dat naar mijn stellige overtuiging gebeuren omdat het een grote toekomst heeft. Naar het voorbeeld van de bewustzijnsfilosofie en de taalfilosofie zouden we ook een filosofie van de maatschappij moeten ontwikkelen. En zo goed als er samenwerking bestaat tussen taalfilosofie en linguïstiek en tussen bewustzijnsfilosofie en psychologie, zo zou er ook een samenwerkingsverband moeten ontstaan tussen deze maatschappijfilosofie en de sociale wetenschappen. Deze maatschappijfilosofie is namelijk iets anders dan de gangbare sociale en politieke filosofie. De laatste is altijd normatief van aard geweest: sinds Plato hebben politieke filosofen zich beziggehouden met de vraag wat een «rechtvaardige samenleving» is. Het feit dat er zoiets als een menselijke samenleving bestond — in Plato’s tijd was dat de stadstaat, die hij dan ook vanzelfsprekend als uitgangspunt nam voor het formuleren van zijn staatkundige ideaal — is zelden onderwerp van onderzoek geweest. Wat mij boeit is de vraag hoe een samenleving eigenlijk tot stand komt en functioneert. Sociologen als Weber, Durk heim of Simmel hebben zich hier nauwelijks mee beziggehouden en als ze het al deden, beschikten ze niet over het instrumentarium waarover wij vandaag beschikken.

Wat we nodig hebben is een concept van de ontologie van de menselijke samenleving. We vormen een continuüm met de lagere dieren, we hebben veel genen met hen gemeen en we hebben zelfs veel fenotypische overeenkomsten met chimpansees en andere hogere apen. Niettemin zijn we in een aantal opzichten anders. En één van die opzichten is dat we sociale realiteiten scheppen die geen enkele andere diersoort voortbrengt. Dieren kennen allerlei soorten verbroederings- en paargedrag, statushiërarchieën enzovoort, maar wat ze niet kennen is geld, eigendom, regeringsvormen, huwelijken, universiteiten, cocktailparty’s of zomervakanties, allemaal instituties die voor ons mensen in wisselende mate belangrijk zijn. Waarom niet? Wat dieren missen is ons vermogen om middelen te gebruiken die niet enkel functioneel zijn vanwege hun fysieke structuur, maar vanwege de status die wij eraan hebben toegekend. Middelen die alleen functioneel zijn vanwege het feit dat wij collectief die status erkennen. Weber had weliswaar een primitieve notie van deze collectieve intentionaliteit, maar hij had geen volwaardige theorie over taaldaden, intentionaliteit en hun onderlinge verband waardoor mensen zulke sociale realiteiten scheppen.

Zodra je de wereld onder die gezichtshoek bekijkt, stuit je voortdurend op nieuwe voorbeelden. Het opmerkelijkste voorbeeld zijn misschien wel de papiertjes in onze portemonnee. Ze zijn natuurkundig oninteressant — niet meer dan strookjes met wat metaal en kleurstof erin — en toch zijn ze van onmisbaar belang voor onze samenleving. Het is geld omdat wij, mensen, die strookjes als geld erkennen, herkennen en gebruiken. En ik zou graag willen weten wat de logische structuur is van deze specifieke ontologie; hoe wij van de ruwe natuurkundige feiten uitkomen bij de institutionele feiten van het geldgebruik. Dezelfde vragen gelden ook voor sociale instituties als eigendom, regeringsvorm, huwelijk, politieke partijen enzovoort. Tezamen vormen ze een objectieve sociale werkelijkheid die door mensen is geschapen en die enkel kan bestaan omdat wij mensen daaraan hechten. En naar mijn idee is het een schandaal dat we dit filosofische terrein zo lang braak hebben laten liggen. Ik heb er in 1995 een boek over geschreven, The Construction of Social Reality, maar dat raakte slechts aan de oppervlakte van de materie en we beschikken intussen alweer over veel meer kennis om het onderzoek op dit terrein te starten.

Helaas staat de taalfilosofie, die ons op dit gebied zoveel verder zou helpen, al geruime tijd stil. Toen ik in de jaren zeventig met mijn filosofische arbeid begon, was de taalfilosofie de kern van elke serieuze filosofische onderneming. Vandaag gebeuren er op dat gebied geen spannende dingen meer en de voornaamste reden is dat de taalfilosofie verstrikt zit in een onderzoeksprogramma dat nergens naartoe gaat. Het heet «externalisme» en het gaat ervan uit dat betekenissen geen resultaten zijn van hetgeen zich in onze geest afspeelt, maar van causale relaties tussen ons brein en de rest van de wereld. Het probeert dus het ontstaan van betekenissen en taalgebruik te verklaren zonder die te beschouwen als voortzetting van het vermogen van de geest tot representeren van objecten en toestanden in de wereld. Alsof de intentionaliteit van taaldaden geen uitvloeisel is van de fundamentele, biologische intentionaliteit van de menselijke geest. Sommigen gaan zo ver dat ze al onze geestestoestanden toeschrijven aan zulke causale verbanden. Geen wonder dat geen van deze onderzoekers op een plausibele manier kan uitleggen welke causale verbanden verantwoordelijk zijn voor bepaalde betekenissen of bewustzijnsinhouden.

En zelfs aan die causaliteit zijn wetenschapsfilosofen de laatste dertig jaar geheel ten onrechte gaan twijfelen. Ik meen vrij precies te kunnen aangeven hoe dat komt. In 1962 publiceerde mijn collega Thomas Kuhn in Berkeley zijn boek The Structure of Scientific Revolutions, waarin hij stelde dat de werkwijze van exacte wetenschappers verre van logisch en gedisciplineerd is, maar meer een kwestie van massapsychologie. Het boek werd met gejuich ontvangen in de humaniora omdat het de exacte wetenschappen leek te ontmythologiseren. Kuhns boek was weer een consequentie van Poppers werk dat door wetenschappers niet goed was begrepen. Popper verheerlijkte de wetenschapper als een soort creatief genie dat voortdurend nieuwe hypothesen «uitvond», maar wat de meeste collega’s niet in de gaten hadden was dat Popper de mogelijkheid van het vaststellen van wetenschappelijke waarheden uitsloot. Popper gelooft niet in de waarheid, hij gelooft enkel in hypothesen die nog niet zijn weerlegd, als soldaten in een eindeloze oorlog die tot nu toe weliswaar hebben overleefd, maar vroeg of laat zullen sneuvelen net als al hun voorgangers. Van Popper loopt er een regelrechte lijn naar Kuhn en naar een andere collega in Berkeley, Paul Feyerabend, die zijn studenten wijsmaakte dat er geen wezenlijk onderscheid is tussen wetenschapsbeoefening en hekserij en wiens motto was: anything goes. Door die ontsporing is de wetenschapsfilosofie in diskrediet gebracht en kon het misverstand ontstaan dat we niets met zekerheid weten. Maar naar mijn vaste overtuiging zal de wal ook dat schip wel keren. Het interessantste filosofische werk van de afgelopen tien jaar vond niet voor niets plaats in de bewustzijnsfilosofie dankzij het inzicht dat subjectieve bewustzijnsprocessen heel goed onderwerp van objectief onderzoek kunnen zijn en ons zekere, objectieve en universele kennis verschaffen.

Vertaling: Aart Brouwer