De totalitaire verleiding

Overal in het Westen zetten populisten de klassieke middenpartijen onder druk. Met Donald Trump braken zij in de Verenigde Staten zelfs al door. In Europa lijkt dat nog slechts een kwestie van tijd. Tegelijk blijft het populisme een lastig te vatten fenomeen. Op het oog is het eenvoudig: wie roept om minder immigratie, belastingverlaging of beschuldigend wijst naar corrupte ‘elites’ die het politieke systeem hebben gekaapt kan zonder veel problemen als een populist worden gekwalificeerd. Maar in een recent verschenen essay maakt de aan Princeton University verbonden ideeënhistoricus Jan-Werner Müller duidelijk dat de zaken ingewikkelder liggen. Bestaat er zoiets als ‘linkspopulisme’, vraagt hij zich af. En is iedere politicus die zich op ‘hét volk’ beroept direct ook een populist?

Neem Geert Wilders. Die leidt een Partij voor de Vrijheid, komt op voor homorechten, et cetera. Zou je hem daarmee een ‘liberale populist’ kunnen noemen? Nee, zegt Müller. Want wanneer Wilders zich beroept op liberale waarden is dat eerst en vooral om uit te sluiten. Volgens Müller is hij maar half begaan met het lot van bedreigde homo’s. Hij gebruikt hen vooral om Nederlandse moslims te stigmatiseren en buiten een denkbeeldig ‘wij’ te plaatsen.

Populisme wordt doorgaans geassocieerd met een sociale klasse (de arbeiders, de verliezers van de globalisering), met emoties als angst, boosheid en wrok, of met simplistische oplossingen. Maar zoals Müller betoogt is geen van deze kenmerken exclusief voorbehouden aan populisten. Uniek aan het populisme is zijn heel eigen politieke verbeelding. Steeds is er sprake van een authentiek en homogeen ‘volk’. Daarbuiten staan minderheden die de veronderstelde eenheid van dat volk proberen aan te tasten. In het geval van Wilders is dat ‘de elite’, maar zijn het ook immigranten, Turkse of Marokkaanse Nederlanders of simpelweg ‘moslims’. Niet zelden spannen de minderheden samen en is het bijvoorbeeld ‘de elite’ die de ‘poorten’ voor immigranten heeft opengezet. In zijn laatste woord voor de rechtbank sprak Wilders vorige maand zelfs over de ‘strijd van de elite tegen de bevolking’.

Algemeen zou je kunnen zeggen dat de politieke verbeelding van het populisme moreel geladen is. Het volk is inherent goed, elites zijn steevast corrupt. Elites denken slechts aan zichzelf en niet aan de ‘hard werkende’ of ‘gewone’ man. Dus: aan de ene kant staat het homogene en goede ‘volk’, aan de andere kant staan de vijanden die dat volk bedreigen en waarmee moet worden afgerekend. De weigering dat ‘volk’, dat ‘wij’, te problematiseren en op te breken in individuen met vaak tegenstrijdige meningen en belangen is gevaarlijk, aldus Müller. Omdat dit het waanbeeld van het Ene Volk tot leven wekt, de voornaamste karakteristiek van het totalitarisme.

Bij totalitarisme moeten we niet in de eerste plaats denken aan repressie of mensenrechtenschendingen, maar aan de visie van een maatschappij waarin het onderscheid tussen staat en samenleving verdwenen is en het volk wordt belichaamd door een leider die de juiste richting aanwijst. Dit is het totalitarisme zoals de Franse denker Claude Lefort (1924-2010) het vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw conceptualiseerde. Hier draaide het in de eerste plaats om symboliek, om de wijze waarop de politiek verbeeld werd. Samen met Hannah Arendt geldt Lefort als een van de scherpzinnigste analytici van het totalitarisme. Maar anders dan de auteur van The Origins of Totalitarianism (1951) hield Lefort zich ook uitvoerig bezig met de moderne democratie.

Het totalitarisme, zo concludeerde hij, was de januskop van de moderne democratie. Wie iets van de moderne politiek wil begrijpen, dient deze twee fenomenen dus in hun onderlinge samenhang te bestuderen. Beroemd werd Lefort met zijn notie van ‘de lege plaats van de macht’ – naar zijn idee hét onderscheidende kenmerk van de moderne democratie. Anders dan in de premoderne wereld werd de macht er niet permanent belichaamd (door de vorst). Weliswaar verhief de macht zich in een democratie boven de samenleving, ze hechtte zich niet aan de (tijdelijke) dragers ervan.

Van Lefort werd in Nederland slechts mondjesmaat werk vertaald. Daar is recent verandering in gekomen dankzij Pol van de Wiel en Bart Verheijen, beiden als promovendus werkzaam aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Ze brachten een vertaling van een elftal ‘programmatische’ essays samen onder de titel Wat is politiek?, verschenen bij uitgeverij Boom. Beiden voltooiden een master aan de beroemde École des hautes études en sciences sociales te Parijs – de instelling waar Lefort ook zelf aan verbonden was. Hij was kort voor hun komst overleden, maar ‘de kracht van zijn filosofie was nog altijd overal voelbaar’, schrijven ze in een nawoord. Want behalve in zijn werk leeft Lefort voort in zijn leerlingen.

Lefort geldt niet als de meest publieksvriendelijke schrijver. Zijn betogen komen doorgaans traag op gang. Maar wie een beetje doorbijt, wordt niet alleen getroffen door de kracht van zijn analyse, maar ook door de urgentie ervan. Dat komt – zo merken ook de vertalers op – doordat Lefort een werkelijkheid beschrijft die nog immer de onze is. In landen als Rusland en Turkije is de kwetsbaarheid van de democratie de afgelopen jaren wel gebleken. En nu staat ze ook in EU-landen als Polen en Hongarije serieus onder druk.

Maar wie zich hierbij alleen maar richt op de uitholling van de scheiding der machten of het monddood maken van de politieke oppositie mist de essentie van de crisis. Die bestaat eruit dat de politiek opnieuw permanent belichaamd dreigt te worden. Zeker in landen als Rusland en Turkije. De plaats van de macht is er niet langer leeg – zoals ze dat in een moderne democratie zou moeten zijn. De samenleving krijgt niet langer de kans zich in al haar onderlinge tegenstrijdigheid te tonen. Politiek en samenleving vallen samen. Als we Lefort mogen geloven, is dat de opmaat tot een totalitaire staat.

Leforts denken over politiek werd in hoge mate bepaald door het werk van Niccolò Machiavelli (1469-1527). Terwijl Leforts tijdgenoten zich het hoofd braken over de vraag hoe politiek idealiter zou moeten zijn, leerde hij van de omstreden Florentijn dat je politiek moet bestuderen zoals die zich tussen mensen voordoet. En misschien nog wel belangrijker: Machiavelli leerde hem het belang van symboliek. Politiek is steeds ook de verbeelding ervan. In de onveranderlijke premoderne orde was dat het beeld van het lichaam met de verschillende staatsinstituties als organen. Denk maar aan het beroemde voorplat van Hobbes’ Leviathan (1651), waarbij de vorst, opgebouwd uit talrijke individuen, de staatsmacht verbeeldde.

Claude Lefort werd in 1924 geboren als buitenechtelijk kind van Charles Flandrin, afkomstig uit de Parijse haute bourgeoisie. Hij werd opgevoed door zijn joodse moeder en grootmoeder. Eigenlijk heette hij Cohen, maar uit angst voor vervolging door het Vichy-regime namen hij en zijn oudere broer in 1942 de naam Lefort aan. Lefort was al op zeer jonge leeftijd politiek bewust. Zo herinnerde hij zich de antiparlementaire rellen van 6 februari 1934 (die het einde inluidden van de regering-Daladier). Op zijn veertiende las hij de beroemde romancyclus Les Thibault van Roger Martin du Gard, over het Frankrijk van de Belle Epoque dat ten onder gaat in de Eerste Wereldoorlog. Lefort identificeerde zich sterk met het socialisme en het pacifisme van Charles Thibault, een van de hoofdpersonages.

Op het hoog aangeschreven Lycée Carnot te Parijs kreeg hij les van de fenomenoloog Maurice Merleau-Ponty, die van grote invloed zou blijken. Filosofisch, maar ook wat introducties betrof in het hoofdstedelijk intellectuele milieu. Zoals ieder zichzelf respecterend lid van de linkse intelligentsia in die jaren werd Lefort lid van de Internationale Communistische Partij (pci). Ook publiceerde hij in Les T _emps M__ odernes,_ het tijdschrift van Jean-Paul Sartre. Midden jaren veertig bekeerde hij zich tot het trotskisme, verliet hij de pci en richtte een eigen groep annex tijdschrift op: Socialisme ou Barbarie.

Ondertussen doorliep hij de Sorbonne en kwam na enkele omzwervingen onder de hoede van Raymond Aron, de liberale filosoof en socioloog. Deze zette hem op het spoor van Machiavelli en moedigde hem aan te promoveren. Hierop zette Lefort zich aan een minutieuze lezing van Il Principe, de Discorsi alsook de belangrijkste Machiavelli-interpreten. Bijna vijftien jaar later, Lefort was inmiddels achter in de veertig, leverde hij een monumentale dissertatie af: Le travail de l’oeuvre Machiavel (Gallimard, 1972).

Machiavelli interesseerde zich voor de relatie tussen heerser en onderdanen. Hoe kon de heerser zijn politieke macht behouden? Het beste was om zich geliefd te maken, maar hij mocht niet aarzelen om wreed te zijn indien de omstandigheden dat vereisten. Een dergelijke amorele houding ervaren veel lezers ook nu nog als schokkend. Maar Lefort ging het om iets anders. Hij was vooral geïnteresseerd in de tegenstelling tussen de grandi (de aanzienlijken) en de popolo (het gewone volk) die Machiavelli beschreef. In het oude Rome, maar ook in de Italiaanse stadstaten. De aanzienlijken wilden het gewone volk overheersen; het gewone volk wenste niet onderdrukt te worden.

Uit deze tegenstrijdige verlangens, die volgens Lefort universeel en van alle tijden waren, ontstond de politiek. Want de heerser ‘ontsprong’ als derde uit het conflict tussen volk en aanzienlijken. Hij plaatste zich ‘boven’ de samenleving en stelde zo een ruimte veilig van waaruit hij zijn autoriteit kon laten gelden. De politieke macht werd de instantie die ‘de denkbeeldige gemeenschap moet belichamen, de identiteit zonder welke het sociale lichaam uiteenvalt’. De samenleving ging dus aan het politieke vooraf. Tegelijk was het dankzij het politieke dat de eenheid van de samenleving werd gewaarborgd.

Lefort leidde eruit af dat wie een samenleving wil begrijpen moet kijken naar de manier waarop de politiek er wordt verbeeld. Neem de Europese premoderne samenleving. Dit was een onveranderlijke, door God gegeven orde, waarin alles en iedereen zijn vaste plaats kende. Dat maakte dat het beeld van het organisme, het lichaam, zich opdrong. De koning werd voorgesteld als een bemiddelaar tussen de menselijke wereld en het sacrale. Hij was zelf een mens, maar tegelijk symboliseerde zijn lichaam de samenleving als zodanig. Dat maakte de executie van Lodewijk XVI tijdens de Franse Revolutie ook tot zo’n traumatische gebeurtenis. In één klap verloor de samenleving haar politieke hoofd. De lichamelijkheid van het maatschappelijke viel uiteen, een desincorporatie van de individuen deed zich voor. Volgens Lefort een uitzonderlijke en ook uiterst verontrustende gebeurtenis.

De existentiële angst die de ineenstorting van het Ancien Régime aanvankelijk veroorzaakte moet inderdaad enorm geweest zijn. Ze klinkt door in toespraken als die van Pierre Paul Royer-Collard, een conservatief-liberale politicus. In 1789 juichte hij de komst van de Revolutie nog toe. Maar in 1821 riep hij ten overstaan van het parlement het spookbeeld van een société en poussière op, een geatomiseerde samenleving. En het wás natuurlijk doodeng. Van een door God gegeven orde waarin ieder zijn plaats wist, was de samenleving verworden tot een onbeheersbaar avontuur, bestemming onbekend.

Want dát kenmerkte de democratische samenleving die voor het Ancien Régime in de plaats kwam. De macht werd er voorgesteld als voortkomend uit de samenleving zelf (volkssoevereiniteit). Dat had grote consequenties voor de manier waarop ze werd verbeeld. Lefort: ‘We herkennen de moderne democratische revolutie het best aan de volgende omwenteling: geen enkele macht is aan een lichaam verbonden. De macht verschijnt als een lege plaats en zij die haar uitoefenen, verschijnen als eenvoudige stervelingen die haar slechts tijdelijk bezetten; slechts met geweld of door middel van een list kunnen zij zich blijvend op het pluche nestelen.’

Nog steeds was de macht de symbolische instantie buiten de samenleving die het mogelijk maakte dat ze zich als eenheid kon begrijpen. Maar politiek was nu een gereguleerd spel geworden, een ‘geïnstitutionaliseerd conflict’. Hierbij betwistte men elkaar op gezette tijden de macht door middel van verkiezingen. ‘De democratie luidt de ervaring in van een ongrijpbare en onbeheersbare samenleving, waarin het volk zogezegd soeverein zal zijn, jazeker, maar waarin het voortdurend zijn identiteit ter discussie zal stellen, waarin die identiteit latent zal blijven.’

De moderne democratie, kortom, koesterde haar heterogeniteit, haar verdeeldheid. Ze had een identiteit, zeker. Maar die was onbepaald. Lefort: ‘Dat wil zeggen: dat wat ingesteld is, is nooit vaststaand, het bekende blijft door het onbekende ondermijnd, het heden blijkt onbenoembaar en beslaat talrijke maatschappelijke periodes die van elkaar gescheiden zijn in gelijktijdigheid.’ Niet dat er sprake was van anarchie. In een democratie bestonden immers allerlei instituties die de ‘radicale onbepaaldheid’ van de samenleving in goede banen leidden. Het nam niet weg dat mensen er aldoor in onzekerheid verkeren over de vraag wie zij zijn, waar ze vandaan komen en waar ze naartoe gaan. Er kon een moment optreden waarop die onzekerheid ondraaglijk werd.

Bijvoorbeeld wanneer het gevoel van dreiging in de samenleving toenam, als ‘gevolg van een economische crisis of van de verwoestingen die een oorlog heeft aangericht, wanneer conflicten tussen de klassen en groepen tot het uiterste worden doorgedreven en in de politieke sfeer geen symbolische oplossing meer te vinden is’. Een heftig verlangen naar orde en zekerheid ontwaakte. Op dergelijke kritieke momenten kan de macht in de samenleving terugzakken. Dankzij Machiavelli begreep Lefort dat de sociale strijd constitutief is voor de politiek. De macht ‘ontspringt’ uit dit conflict. Zodra de macht in de samenleving terugzakt betekent dat ook het einde van het conflict. Het waanbeeld van het Ene Volk wordt nieuw leven ingeblazen. Een koortsachtige zoektocht begint naar een gekende identiteit, naar een belichamende macht, naar een staat zonder verdeeldheid.

Dit is de totalitaire verleiding. Een metamorfose van de symbolische politieke orde is het gevolg. De lege plaats van de moderne democratische macht raakt weer gevuld. Echter niet met iets wat de samenleving overstijgt. In een totalitaire samenleving wordt de plaats van de macht gevuld met iets wat uit de samenleving zelf voortkomt. Dat kan van alles zijn. In het geval van het nazisme was dat het ‘ras’; in het geval van het communisme de ‘klasse’.

Waar Arendt zich richtte op het nazisme maakte Lefort veel werk van de beschrijving van de totalitaire ervaring van de Sovjet-Unie. Hier was het de Partij die de macht belichaamde. Eerst stond ze model voor het totalitaire project, vervolgens liet ze zich gelden als uitvoerder van het identificatieproces tussen macht en volk. In het Frankrijk van die dagen, een land waar een substantieel deel van de linkse intelligentsia sympathiseerde met de Sovjet-Unie, werd Leforts genadeloze ontmaskering van het communisme hem niet in dank afgenomen. Op zijn beurt zou Lefort zich blijven verbazen over de aantrekkingskracht die totalitaire fenomenen op filosofen en intellectuelen bleven uitoefenen. ‘Alsof zij geen afscheid konden nemen van het beeld van de samenleving die in overeenstemming is met zichzelf, het beeld van een organische gemeenschap.’

Behalve ‘ras’ en ‘klasse’ dragen ook entiteiten als ‘natie’, ‘volk’, ‘identiteit’ en ‘staat’ de belofte in zich de verloren eenheid te herstellen. We zien dat heel nadrukkelijk in landen als Rusland en Turkije. In Rusland bleek de jonge democratie niet bestand tegen economische implosie van de jaren negentig en gevoelens van vernedering die het gevolg waren van het uiteenvallen van het sovjetrijk. Vladimir Poetin kwam tegemoet aan het groeiende verlangen naar orde en zekerheid. Inmiddels is hij de belichaming van de Russische staat.

In Turkije slaagde Recep Tayyip Erdogan erin het islamisme van de akp aan het Turkse nationalisme te verbinden. Als er iemand het Turkse volk incarneert is hij het. Tegelijk zijn termen als de ‘nieuwe tsaar’ (Poetin) of de ‘nieuwe sultan’ (Erdogan) misleidend. Ze zeggen iets over de almacht die beiden hebben weten te verwerven, maar het zijn geen vorsten in premoderne zin. Geen van tweeën belichaamt een hogere transcendente orde.

Kwalificeren de twee landen zich als ‘totalitair’? De wijze waarop de macht zich er toont, duidt er in elk geval op dat het domein van de democratie er inmiddels wel verlaten is. Politieke oppositie krijgt geen kans, van een vrije pers is nauwelijks sprake, de machthebbers voeren allerlei vijanden op – binnenlandse en buitenlandse – die de eenheid van de natie zouden ondermijnen. De samenleving krijgt geen kans om zich in al haar verdeeldheid te tonen. In theorie is de plaats van de macht nog steeds ‘leeg’, maar de kans dat Poetin en Erdogan door middel van verkiezingen verdreven kunnen worden wordt steeds geringer. Hun macht krijgt een permanent karakter en dat uit zich ook in de symboliek. Bedenk maar hoezeer de twee leiders in hun land met het bestuur van hun land worden geïdentificeerd.

Wie entiteiten als ‘het volk’, ‘de natie’ of ‘onze identiteit’ probeert te definiëren begeeft zich op de slippery slope richting het totalitarisme. In een democratie moeten deze begrippen juist onbepaald blijven. Dat is wat Lefort ons leert. Dat brengt ons terug bij de Europese rechtspopulisten. Marine Le Pen, Frauke Petry, Viktor Orbán, Norbert Hofer, Geert Wilders. Zij spreken naar hartenlust over ‘het volk’, ‘de natie’ of ‘onze identiteit’. Neem Wilders tijdens de Openbare Beschouwingen in september. Over Nederlanders van Turkse afkomst zei hij: ‘Ze hebben lak aan onze waarden, aan onze identiteit, aan wij wie zijn. Ze gedragen zich steeds vaker als profiteurs, ze halen het bloed onder onze nagels vandaan (…). Ze schelden ons uit, ze kijken op ons neer. (…) Ze hebben ons paspoort, maar ze horen niet bij ons.’ Wie is dat ‘ons’, behalve het Ene Volk uit wiens naam hij spreekt? Net als bij Erdogan bestaat dat volk bij de gratie van de vijanden die het bedreigen, de parasieten die het maatschappelijke lichaam aantasten.

Verwijzingen naar Hitler of de totalitaire ervaring van het communisme slaan het debat volkomen dood. Toch snijden de vergelijkingen met de jaren dertig van de twintigste eeuw die je de laatste tijd steeds vaker hoort wel degelijk hout. Niet omdat er nu direct een nieuw Auschwitz aan de horizon dreigt, of een nieuwe Goelag. Maar vanwege de toenemende druk op de Europese samenlevingen. Immigratiestromen, terroristisch geweld, economische crises en bestuurlijke onmacht – ze voeden het verlangen naar een organisch beeld van de samenleving, de wens om het waanbeeld van het Ene Volk weer tot leven te wekken. In die zin liggen populisme en totalitarisme in elkaars verlengde. Lefort wijst ons op het belang om aan het verlangen naar eenheid weerstand te blijven bieden. Verdeeldheid, tegenstelling en onbepaaldheid, ze vormen het wezen van de democratie.

Beeld:

(1) Claude Lefort, 1996 (Hannah Assouline / Opale / Leemage / HH)

(2) ‘De toekomst van het socialisme in de USSR is gegarandeerd’, 1932. Gevonden in de collectie van de Russische Staatsbibliotheek in Moskou. (Fine Art Images / Heritage Images / Getty Images)