De verleiding van het absolute

Valt ‘Auschwitz’ op te nemen binnen de geschiedenis? Niet als het absolute kwaad, want daarover past slechts zwijgen. Maar ook niet als horend bij de vooruitgang. Een essay over de enige uitweg: het laten varen van elke aanspraak op het totale, het definitieve.
IN 1969 LIET Theodor Adorno zich aan het eind van zijn voordracht Kulturkritik und Gesellschaft ontvallen: ‘Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch.’ Het werd zijn meest geciteerde uitspraak en een vast cliche in het repertoire van redenaars en stukjesschrijvers. Daarmee leek Adorno dubbel gelijk te hebben gekregen. Niet alleen het onduldbare van Auschwitz raakte vergeten in een mediacultuur die aan een bezwaard gemoed geen boodschap had. Ook de waarschuwende herinnering aan die vergetelheid kon door dat cultuurbedrijf moeiteloos worden geabsorbeerd.

Maar Adorno’s radicaliteit was te gebeten. Niet alleen omdat Paul Celan met zijn elegie Todesfuge al ruim vijftien jaar eerder de poezie overtuigend van esthetiserende vernauwing had vrijgepleit. Maar ook omdat zijn koppig pessimisme zelfs niet meer leek te willen geloven in een uitweg uit de ‘Freiluftgefangnis, zu dem die Welt wird’. Dat het aan het eind van de jaren zestig in Duitsland met de Bewaltigung van het verleden nog niet erg vlotte - of juist te gemakkelijk vlotte - is ongetwijfeld waar. Maar dat rechtvaardigt het nog niet te spreken van een verborgen totalitarisme dat, aldus Adorno, alleen nog boodschap zou hebben aan reclame en haar 'provocerende leugens die niet eens meer geloofd willen worden, maar tot zwijgen gebieden’. Er wordt en werd immers ook toen al op indrukwekkende wijze over Auschwitz verteld, gefilmd, geschreven en gedicht.
Adorno’s houding verraadt een compromisloze ontgoocheling, even mateloos als ooit de hoop op een verloste toekomst was geweest. Auschwitz was het einde van een droom: de droom van de schepping van een nieuwe wereld. Het was ook een droom waarin Adorno had geloofd - niet in zijn nazistische, maar in zijn marxistische variant. De mensheid zou haar lot in eigen hand nemen. Zij doorzag de wetten van de natuur, van de geschiedenis en van haar eigen wezen, en die kennis hoefde alleen maar te worden toegepast om een lichtende toekomst te verzekeren.
Die droom was al zo'n twee eeuwen oud; hij dateerde uit de Verlichting die volgens Kant de mens uit zijn onmondigheid had bevrijd. Vanaf dat ogenblik was het begrip 'vooruitgang’ niet meer uit de lucht. De negentiende eeuw werd de eeuw van de techniek en van de geschiedenis: een historie die niet langer de vorm had van een kroniek maar van een ontwikkeling. Het moest ergens heen met de mensheid. Van dat vertrouwen leefden zowel het socialisme-communisme als het liberalisme, de twee vooruitstrevende stromingen van de negentiende eeuw. En in de twintigste eeuw zouden ook het nazisme en fascisme ervan leven, maar niet op dezelfde manier. Want op de grens van die twee eeuwen vond de eerste catastrofe van dit vooruitgangsoptimisme plaats. De Eerste Wereldoorlog vernietigde de onschuld van de hoop die links en rechts koesterden. De vertwijfeling daarover was des te groter omdat de vernietigingskracht van deze oorlog juist zo verwoestend was dankzij de technische ingenieurskunst die tot voor kort het paradijs op aarde had beloofd. In een keer liet de vooruitgang haar lelijke kant zien met een heftigheid die alle voorzichtige kritiek van de negentiende eeuw deed verbleken.
De schok daarvan leidde in het daaropvolgende decennium tot een ideologische paniek die vertroosting zocht bij de meest uiteenlopende en vaak meest extreme antwoorden. Men zocht het in spiritualiteit of juist in een nog verder toegespitste rationaliteit. Het nazisme koos beide tegelijk. Met een terugkeer naar een mytisch verleden en een beroep op het gevoelsleven beleed het een primitivisme waarmee het moeiteloos de aanwending van de moderne technologie wist te combineren. Zo kon Duitsland in de Tweede Wereldoorlog voortgaan op de technologische weg die het met de Eerste was ingeslagen, ondanks het atavistische idioom dat daarmee verbonden werd. Haar grimmigste gezicht toonde die technologie echter niet in de eerste plaats op het slagveld of de organisatie van de staat en samenleving, maar in de vernietigingskampen, waar het doodsbedrijf een industriele vorm aannam.
Over de uniciteit van de Duitse kampen is veel gezegd en getwist. Daarbij staat in ieder geval een ding vast: nog nooit in de geschiedenis was een volkerenmoord met louter rationele middelen en organisatie volbracht. De vernietigingsmachine van Auschwitz ontbrak het aan elke wildheid, elke hartstocht - als men dat woord hier mag gebruiken. Ze was in geen enkel opzicht (behalve in haar doel) 'primitief’, maar vormde een triomf van vernuft. En juist daarom was ze zo verbijsterend. In haar had de donkere zijde van de rationaliteit haar eindpunt gevonden en getoond zich te kunnen lenen voor een extreme immoraliteit.
Die ambiguiteit van de rede is - met gebruikmaking van de titel van een ander boek van Adorno - wel als de Dialectiek van de Verlichting omschreven. De Verlichting slaat om in haar tegendeel, des te schrikwekkender naarmate ze voorheen meer vertrouwen had genoten. Zo konden de vernietigingskampen in de filosofie - bijvoorbeeld door Georges Bataille - worden geinterpreteerd als een offer aan de vooruitgang. De vernietiging zou een uitvloeisel en zelfs een voorwaarde van de rationele ontwikkeling zijn. In dit offer zou ze haar eigen schaduwzijde buiten zichzelf en buiten de geschiedenis plaatsen, en daarmee tegelijk haar eigen zuiverheid garanderen. Maar die idee van het offer is paradoxaal. Want enerzijds wil de geschiedenis in deze gedachtengang niets weten van wat ze heeft gedaan, anderzijds bestaat ze slechts dank zij dat offer en wendt ze het ten eigen bate aan. Tersluiks opgenomen in een beweging van historische vooruitgang en constructie wordt het onaanvaardbare niettemin aanvaard - al durven wij dat niet te bekennen.
HOE GROOT DE AFKEER van een dergelijk gebruik van Auschwitz is, bleek in de recente discussie rond de vraag of resultaten van de daar verrichte medische experimenten wetenschappelijk zouden mogen worden aangewend. De weerzin daartegen streed met het argument dat de slachtoffers dan in ieder geval niet voor niets hadden geleden. De impasse tussen die twee opvattingen werd slechts doorbroken toen bleek dat de resultaten hoe dan ook wetenschappelijk onbruikbaar waren. De opluchting daarover was ongeveinsd, omdat geen van beide opvattingen aanvaardbaar, maar evenmin ten volle verwerpelijk was.
Het is niet verwonderlijk dat de morele discussie over Auschwitz leidt tot een impasse. Het is de impasse van de vooruitgangsidee zelf en van de droom van een neutrale maar oppermachtige rationaliteit als motor daarvan. Binnen die grenzen kan het schandaal van Auschwitz slechts worden begrepen op twee tegengestelde manieren, die in hun eenzijdige absoluutheid allebei schipbreuk leiden. Ofwel Auschwitz wordt geaccepteerd als een menselijke mogelijkheid die haar plaats heeft in de geschiedenis, maar die daarmee impliciet wordt ingeschakeld in de gang van die ontplooiing. Ofwel de vernietigingskampen worden zorgvuldig buiten elke suggestie van nut en gebruik gehouden, maar daarmee tegelijk van de geschiedenis losgekoppeld.
Vooral in die laatste context worden de kampen wel omschreven als het 'absolute kwaad’ en het volstrekt ondenkbare. De paradoxale consequentie daarvan - die bij Adorno al daagt - is dat er over die kampen uiteindelijk niets meer gezegd kan worden dat niet op aanstootgevende wijze tekort zou schieten en het absolute kwaad in Geschwatz zou banaliseren.
Dan wordt de eis van herdenking zo streng dat daaraan nauwelijks meer kan worden voldaan. Slechts op de rand van het uithoudingsvermogen zou de herdenking adequaat zijn, zoals de discussie rond de serie Holocaust en Claude Lanzmanns Shoa opnieuw duidelijk maakte. De schuldige maatschappij, die deze eis niet kan opbrengen, kan daarmee niet meer ontkomen aan haar veroordeling: ofwel omdat ze over haar schuld niet kan spreken (als ze het al zou willen), ofwel omdat ze er op een verkeerde manier over spreekt. En daarmee verdubbelt ze, in Adorno’s ogen, haar schuld. Veroordeeld tot stilzwijgen over het kwaad raakt ze er zelf door aangetast: als een onverwerkt voortwoekerend verleden en als een halsstarrigheid waarin ze niet eens meer in staat is haar eigen morele verval waar te nemen.
Zo'n helse cirkel laat alleen nog ruimte voor het compromisloze pessimisme van Adorno’s laatste geschriften. Aan dat onvermogen zich tevreden te stellen met minder dan het volstrekte gaan echter beide interpretaties van de Auschwitz-tragedie mank. Adorno eiste een zuiver gedenken, waarin de wereld haar mateloze schuld zou uitboeten. De offer-idee gaat om diezelfde zuiverheid, die ze handhaaft door de schaduwzijde van de verlichte rede wel te erkennen, maar buiten de geschiedenis te werpen, zodat de historische opmars alsnog glanzend kan worden voortgezet. De ironie wil dat ze daarmee wel erg dicht in de buurt komt van wat het nazisme, dat zich graag op zuivering (van het ras, het land, de geschiedenis) beriep, zelf beoogde.
HET NAZISME WAS daarin de enige niet. Ook het communisme heeft het in naam van de zuivering niet zonder offer kunnen stellen, al had haar 'vuilnisvat van de geschiedenis’ niet het gezicht van een macabere Spitzentechnologie. Beide totalitarismen steunden op een eeuwenoud filosofisch verlangen naar het absolute, het zuivere en het definitieve: drie uitdrukkingen voor dezelfde zaak.
Juist vanwege hun ultieme karakter werden deze drie lang beschouwd als iets dat slechts het goddelijke toekwam. Pas de Verlichting heeft hen aan het goddelijke ontroofd. Vanaf dat moment heeft de mensheid met minder dan het ultieme geen genoegen genomen: niet als een genadegave die van elders kwam, maar als een verlossing die de mensheid zelf moest realiseren.
Als er volmaaktheid was, dan moest die op aarde worden gevestigd met behulp van de rede, die zichzelf zojuist in haar volmaaktheid had ontdekt: dat is de filosofische betekenis van de geschiedenis sinds de Verlichting. Die absolute opdracht wettigde absolute maatregelen. De mondige mensheid maakte zich op voor de definitieve oplossing van alle problemen en de reiniging van alle onzuiverheid. De nazi’s zouden er het woord Endlosung voor gebruiken.
Die uitdrukking staat voor de hoogmoed die het denken twee eeuwen lang in zijn ban heeft gehouden. En daarom is ze zoveel geschikter dan de term Holocaust ('brandoffer’) om er de vernietiging van het Europese jodendom mee aan te duiden. Ze drukt de moorddadige pretentie uit van een rede die geen andere grenzen accepteert dan zichzelf, omdat ze zich in het bezit van de zuivere waarheid waant en zich in staat weet deze in werkelijkheid om te zetten.
Daarom kwam met Auschwitz een filosofisch tijdperk ten einde dat werd gekenmerkt door dit naieve vertrouwen in de morele en redelijke autarkie van de mensheid. Deze was gedurende twee uiterst succesvolle eeuwen vergeten dat het volmaakte en definitieve haar uiteindelijk niet toekomt. En daarmee rekte ze de ambigue werkelijkheid, waarin goed en kwaad altijd verstrengeld liggen, op tot haar extreem - die onvermijdelijk een extreem ten kwade werd.
Onvermijdelijk: omdat elke extreem in zijn strakke radicaliteit gedoemd is de werkelijkheid en haar grijze zones te miskennen. En dan gaat het snel van kwaad tot erger. Elke nuance wordt voor de wil tot het volstrekte een vorm van verraad, die rigoreus de kop moet worden ingedrukt. Die dynamiek is niet alleen in het nazisme aanwezig, maar in elke politiek die compromisloos een zuivere wereld nastreeft.
Om dezelfde reden is het riskant Auschwitz te karakteriseren als het absolute kwaad. Daarmee zwicht men - hoe oprecht de afschuw ook is - opnieuw voor de verleiding te spreken in uitersten, die de dubbelzinnigheid en eindigheid van de menselijke situatie geen recht kunnen en misschien ook niet willen doen.
Aangepaster is de uitdrukking die Hannah Arendt introduceerde naar aanleiding van Eichmanns berechting in Jeruzalem: de banaliteit van het kwaad. Zij bedoelde dat allereerst als een psychologische portrettering van de figuur van Eichmann, in wiens verpletterende gewoonheid juist het monsterlijke school. Men kan die karakterisering oprekken naar Auschwitz in het algemeen. Niet omdat het daarbij om een banaal feit zou gaan, maar omdat Auschwitz kon voortkomen uit een banaal menselijk gegeven - de ambiguiteit van goed en kwaad - dat tot een extreem werd gevoerd door een wil die extreem meende te moeten zijn.
DIE BANALITEIT VERKLAART niet alleen waardoor de Endlosung mogelijk was op het vlak van de infrastructuur en de organisatie: de machine kon slechts draaien dank zij de ordinaire plichtsbetrachting van vele honderdduizenden. Ze geeft deze ook een plaats in de geschiedenis, als een historische mogelijkheid. En dat betekent altijd een herhaalbare mogelijkheid. Wat eenmaal in de historie heeft plaatsgevonden, behoort onherroepelijk tot die historie als een, ook toekomstige, denkbaarheid.
Er bestaat geen enkele garantie dat de Endlosung zich niet zal herhalen: juist omdat ze niet een absoluut kwaad is dat de mensheid is overkomen, maar omdat ze het extreem vormt van het banale kwaad dat algemeen is. Daarom is het weinig zinvol en wenselijk om Auschwitz te gedenken onder de noemer van de uniciteit. Het volstrekt unieke valt uit de geschiedenis. Het wordt een absolutum dat niet langer begrijpelijk is, en daarom niet langer iets 'van ons’.
Als Auschwitz uniek was, dan was dat vanwege de methode, de effectiviteit en de schaal van de vernietiging. Dat wil zeggen vanwege de macabere triomf van een instrumenteel en utilitair denken dat niet langer louter instrument wilde zijn. Men zou kunnen zeggen dat in Auschwitz God voor de tweede maal stierf. Als Hemelse oppermacht gaandeweg uitgedoofd, stierf Hij nu opnieuw in de gedaante die Zijn Oneindigheid had geusurpeerd: de politieke en historische ingenieurskunde die zichzelf geen grenzen meer stelde.
Het einde van die droom betekent dat de filosofie moet leren af te zien van de aanspraak op absoluutheid die haar zo lang heeft gefascineerd. Dat wil zeggen: op zuiverheid, radicaliteit en vooral: het definitieve. Dat betekent bijvoorbeeld dat elke politiek onaanvaardbaar is die niet de mogelijkheid biedt gedane zaken op elk moment zonder ernstige schade ongedaan te maken. Het betekent het verbod op het nemen van een hypotheek op de toekomst in de zekerheid dat men goed terecht zal komen. Want die zekerheid heeft men nooit.
Dat principe is verwoord door Karl Popper, wiens hele werk gedragen wordt door een eigenaardig wantrouwen jegens de rede, die - op overigens volstrekt rationele wijze - tegen zichzelf wordt gekeerd. Voor zover Popper op de rede vertrouwt, is dat louter negatief: zij kan ons vertellen wat niet waar is, maar nooit met zekerheid wat wel waar is. Voor de rede is elke waarheid op zijn hoogst ongewis. En die ongewisheid dwingt ons tot voorzichtigheid, die zich op veilige afstand houdt van het risico het bestaande met een grote sprong voorwaarts te vernietigen.
In dit scepticisme ontmoet Popper, opmerkelijk genoeg, het postmoderne denken, al gaat dit laatste in de kritische analyse van de rationaliteit nog verder. Hun beider scepsis was het gevolg van een ontsteltenis over de gevolgen van een oneindig vertrouwen in een politieke rationaliteit die zichzelf als totaal beschouwde. Wel bleek het communisme voor sommige postmodernen toch nog een taaie verleiding te zijn geweest. Die taaiheid getuigt eens te meer van de blijvende aantrekkingskracht van het radicale en absolute. Juist degenen die zich in de naoorlogse periode tegenover het nazisme het onverzoenlijkst betoonden, sloten zich vaker dan goed voor hen was aan bij een kamp dat het nazistische criminele verlangen eerder weerspiegelde dan weerstond. Dat is niet louter een zaak van extremen die elkaar raken, maar van een structurele overeenkomst in het vertrouwen op het absolute. Het spiegelbeeld tussen de extremen van links en rechts ontstaat niet door een symmetrische radicalisering van twee tegengestelde politieke keuzen, maar door de bewuste keuze voor het extreme zelf, waarbij de kleur ervan om het even blijft.
Het is een vergissing te menen dat extreem-rechts en extreem-links uitgezuiverde toespitsingen zouden zijn van wat men rond het centrum in lauwere vorm terugvindt. Dat suggereert wel de terminologie en zo zien de extremistische vleugels - gecharmeerd door die retoriek van zuiverheid - het ook zelf graag. In werkelijkheid verschillen ze fundamenteel van de meer gecompromitteerde partijen, precies in zoverre zij de onverwoestbare ambiguiteit van de menselijke en politieke werkelijkheid niet erkennen. De vastbeslotenheid die ambiguiteit teniet te doen - en dus de afwijzing van elke voorlopigheid en elk compromis - uit zich in de verwoestingswil die elke radicaliteit eigen is.
Tegen deze achtergrond blijft Auschwitz in de geschiedenis een markeringspunt dat niet te overwinnen en niet ophefbaar is, ook niet in een stralende toekomst. Integendeel, waar zich een stralende toekomst spiegelt, dreigt Auschwitz niet alleen te worden vergeten - zo'n toekomst heeft geen boodschap aan de schaduwen van het verleden - maar kondigt zich eens te meer een nieuwe Endlosung aan. De mogelijkheid daarvan blijft altijd bestaan; ze is verkleefd met de menselijke ambiguiteit. Een tot zichzelf gekomen rede moet zich ermee verzoenen te blijven leven onder een betrokken hemel. Zelfs wanneer zij zich verre houdt van de totalitaire verleiding, moet zij beseffen niet immuun te zijn voor de mogelijkheid van genocide en onmenselijkheid. Er is geen absolute verlossing: dat is de schaduw die Auschwitz blijft werpen. Die verlossing is er zelfs niet in wijsheid en gematigdheid, al kunnen die wel helpen.
GEPAST IS DUS ADORNO’S pessimisme voor zover dat de erkenning inhoudt van de beperktheid en de dwaalwegen van de menselijke vermogens. Maar ongepast is Adorno’s absolute pessimisme. Niet alleen omdat dit opnieuw zwicht voor de verleiding van het totale en zichzelf veroordeelt tot een uitzichtloze afwijzing van alles. Het is ook niet gewettigd omdat er wel degelijk reden is voor hoop en troost - al kan dat onder deze blijvend betrokken hemel alleen maar banale troost zijn.
Niemand kan beloven dat Auschwitz niet weer zal gebeuren. Maar ieder weet inmiddels dat Auschwitz niet zou mogen gebeuren. Dat lijkt een gotspe, maar dat genocide niet mag, is geen algemene menselijke waarheid. Integendeel, het grootste gedeelte van de geschiedenis en het overgrote deel van de beschavingen daarbinnen hebben in de massale uitroeiing van vreemde volkeren geen belemmering en vaak zelfs een plicht gezien. Het besef van de morele onaanvaardbaarheid daarvan is een onmiskenbare overwinning van de mensheid op zichzelf.
Dat besef te handhaven en nimmer op het spel te zetten, is de opdracht van de filosofie - en van de cultuur als geheel - die door Auschwitz eens te meer is aangescherpt. Het moet worden gehandhaafd tegenover de kwade en misschien nog wel hardnekkiger tegenover de goede wil, die de schending ervan voorstelt als een onontkoombaar offer terwille van de geschiedenis. Die offergedachte - zo diep geworteld in de menselijke historie - is niet meer aanvaardbaar: dat zegt deze morele volwassenheid.
Maar tegelijk zegt ze dat de geschiedenis niet vergeefs is; ze hangt er zelf van af. Het inzicht in de onaanvaardbaarheid van volkerenmoord vond haar wortels in het universalisme van het christendom (alle mensen zijn voor God gelijk) en haar filosofische uitdrukking in de Verlichting (alle mensen zijn voor elkaar gelijk). Het is redeloos die groei - in de lijn van Adorno - te loochenen uit wanhoop over het onheil dat de historie heeft gebracht. Even redeloos is het - zoals Lolle Nauta onlangs in Filosofie Magazine deed - te pleiten voor een terugkeer naar de Verlichting, alsof de geschiedenis sindsdien geen betekenis zou hebben gehad. Bracht de Verlichting het morele besef van de mensheid tot uitdrukking, de twintigste eeuw leerde dat dat besef geen enkele garantie vormt dat die moraliteit ook zal worden nageleefd.
Omdat men, om met Popper te spreken, in de politiek terwille van de historie niet alles in de waagschaal mag stellen, mag men zelfs niet willen pogen zich te bevrijden van de schaduw van Auschwitz. De Endlosung maakt deel uit van de geschiedenis omdat ze er de grenzen van aanduidt. Daarom behoort de herdenking daarvan, in al haar banale en zelfs routineuze vormen, tot de morele wording van de mens en is ze tegelijk voor de historie onbruikbaar. Zelfs als morele les helpt ze de vooruitgangsidee niet verder; ze beknot er alleen de pretenties en verwachtingen van. Ze is geschiedenis en tegelijk het oordeel over de geschiedenis zoals de moderne tijd die zo graag zou zien. Dat oordeel vervaagt niet in het verleden, maar spiegelt zich in een altijd mogelijke toekomst.