Je zou eenvoudig kunnen zeggen: tijd is wat klokken meten. Maar wat meten klokken? Ze geven antwoord op de vraag naar de positie van een gebeuren op een schaalverdeling, het gaat dus om het ‘wanneer’, om het tijdstip; of ze geven antwoord op de vraag naar het verloop van opeenvolgende gebeurens, en dan gaat het om het ‘hoe lang’, de duur.
De steeds subtielere meettechnieken hebben ertoe geleid dat in het algemene bewustzijn de tijd zelf vaak wordt verward met de instrumenten waarmee hij gemeten wordt. Alsof de tijd iets zou zijn dat net als een secondewijzer in de maat loopt. Zelfs die uitdrukking geeft al aanleiding tot misverstand. De tijd loopt niet, hij stroomt eerder, maar ook dat is een tamelijk onbeholpen metafoor. Tijd is het duren, waarbij je een vroeger en later kunt aangeven en daartussen de intervallen telt. Maar wil je binnen een tijdspanne iets hebben dat je kunt tellen, dan moet er sprake zijn van een gebeuren, al is het maar het slaan van de klok of een of andere slingerbeweging.
Voor Aristoteles was al duidelijk: er moet iets gebeuren – alleen dan kun je op een zinvolle manier over tijd praten. Een lege tijd, een tijd zonder gebeuren, een tijd waarin niets gebeurt, bestaat niet. Aristoteles zegt: ‘Want juist dat is de tijd: het getal van verandering volgens eerder en later.’
De tijd en het getal zijn bij Aristoteles met elkaar vervlochten. Tijd kan in zijn ogen worden weergegeven door een telbare reeks punten, die telkens vroeger of later komen. Als de tijd, volgens de definitie van Aristoteles, het medium is waarin een gebeuren zich afspeelt, betekent dat ook dat de tijd niet mag worden verward met de kracht die maakt dat dit gebeuren plaatsvindt. Die vergissing wordt ons door de taal ingegeven. De grammatica kent de tijd een creatieve potentie toe – de idee van God als grote veroorzaker en beweger schemert door, want onverhoeds wordt de tijd opgevat als dat wat een gebeuren zelf voortbrengt. Vroeger sprak men ook over de tijd als Hoorn des Overvloeds.
Zo versmelt de tijd waarin iets gebeurt met de voorstelling van een tijd die zelf met scheppende krachten is toegerust. Men probeert de tijd te begrijpen en krijgt toch alleen vat op de gebeurtenissen die erin plaatsvinden, en omdat de tijd als louter medium zo moeilijk te vatten is, verandert men hem in een handelend personage waar men nooit direct, maar altijd alleen in zijn uitwerkingen vat op krijgt.
Terwijl de tijd zelf dus nauwelijks te vatten is, zijn de uurwerken dat wel. Als die eenmaal bestaan oefenen ze een grote invloed uit op de manier waarop mensen samenleven. Ze vormen een sociaal gegeven met behulp waarvan de coördinatie en organisatie van het menselijk netwerk plaatsvindt. Ze coördineren de chronologische referentiepunten van de maatschappelijke bedrijvigheid, in eerste instantie in lokaal kader. Hoezeer de kloktijd ook in ons leven ingrijpt, hij blijft oneindig ver afstaan van de ‘tijd’ als belevingsfenomeen, ook al hebben veel fysici dat nog niet zo goed begrepen. We opereren vandaag de dag met een uniforme wereldtijd; voor zover we dezelfde eenheidsmaat van de tijd hanteren, zijn we gelijk-tijdig geworden.
De tijd van de klok heeft zijn bijzondere geschiedenis. In de moderne tijd is de klok dominant geworden, maar tijdgenoten in de klassieke oudheid klaagden al over de tijdmaat die de zonnewijzers en wateruurwerken aangaven, als een geforceerde vernieuwing die het gewone particuliere levensritme inperkte. De gemeten tijd gold als publieke tijd, maar omdat de tijd zoals die op de ene plaats werd gemeten nog niet met die op een andere plaats vergeleken kon worden – ‘eer zullen wijsgeren het onder elkaar eens worden dan klokken’, verklaarde Seneca – werd de sociale macht van de klok pas gevestigd toen het lukte alle klokken binnen een bepaald gebied synchroon op elkaar af te stemmen.
De ontwikkeling van het transportsysteem, met name de spoorwegen in de negentiende eeuw, zorgde voor de doorbraak in het coördineren van de kloktijden. Eerst hadden de territoriale staten al de homogenisering van de ruimte gebracht, nu vond de homogenisering van de tijd plaats. Eind negentiende eeuw werd in Engeland de Greenwich Mean Time (gmt) ingevoerd, een uniforme kloktijd genoemd naar het stadsdeel waar zich de Londense sterrenwacht bevindt. Tot dan had iedere plaats zijn eigen lokale tijd, en je kunt je levendig voorstellen hoe de mensen op het land eerst protest aantekenden tegen het feit dat ze zich ineens op de Londense tijd moesten instellen. Maar er kon geen vaste dienstregeling worden ingevoerd zonder maatschappelijke overeenstemming over één gezamenlijke kloktijd. Nu werd de tijd pas echt gesocialiseerd, hij werd eerst per regio en vervolgens wereldwijd op één standaard afgestemd, en men werd het eens over de nulmeridiaan als tijdas, van waaruit men de betreffende lokale tijd kon bepalen.
De maatschappelijke homogenisering van de tijd door de uniforme kloktijd is één ding. Iets anders is dat aan gebeurtenissen en activiteiten daardoor telkens een bepaald tijdsbestek kon worden toegewezen. Met andere woorden: pas nu kon – in de geschiedenis van de mensheid voor het eerst – het wonderbaarlijke fenomeen van de punctualiteit opkomen.
De ene hefboom waarmee de klok een maatschappelijke revolutie in de tijds-economie teweegbracht was dus het transportsysteem, de andere was de machine. Bij oudere ambachten kon men het werk zelf indelen, de fabrieksarbeider daarentegen moest zich aan het ritme van de stoommachine aanpassen. Dit dwong de mensen tot punctualiteit, en dat niet slechts op het uur maar zelfs op de minuut nauwkeurig. Vandaar dat Engelse industriearbeiders in de negentiende eeuw bij verscheidene opstanden niet alleen de machines waaraan ze werkten, maar ook de klokken boven de fabriekshallen kort en klein sloegen. Hun woede richtte zich op de alomtegenwoordige instrumenten van de tijdmeting, die tegelijk symbool stonden voor een diepgaande controle. Maar de macht van de tijd over het arbeidsproces werd daardoor niet gebroken. Integendeel, met het taylorstelsel van de tijdsplanning werd dit nog geperfectioneerd.
Het organische bewegingsverloop en het verloop van de machinale processen moesten daardoor naadloos op elkaar worden aangesloten: de algehele omzetting van levenstijd in machinetijd. Elke reserve aan tijd, hoe onbeduidend ook, alle verkapte pauzes en vertragingen moesten worden ontdekt en weggerationaliseerd. Er mocht geen wrijving meer bestaan tussen het machineproces en het levensproces, en zo moest het maximum uit de arbeider worden gehaald. In het tijdperk van de grootindustrie bepaalt deze machinetijd vervolgens het tijdritme van de maatschappij als geheel en van elk individu afzonderlijk. De mechanisering werd een ideologie. Klokken geven dus niet alleen aan hoe laat het is, maar werken altijd ook normatief en functioneren middels sturing van het gedrag. Eerst prijkten de grootste en ook mooiste uurwerken op de kerktorens, om vandaar hun vermanende boodschap aan de mensen te laten weerklinken. Later troffen we ze aan op stations en in fabriekshallen, tot ze uiteindelijk aan de pols van veel aardbewoners opdoken. Vanaf dat moment kan iedereen weten – en vooral: moet iedereen weten – hoe laat het is.
Zo heeft de klok ervoor gezorgd dat de tijd zich diep in het bewuste en onbewuste leven inprent – als tijdsensibiliteit en tijdsdiscipline. De verinnerlijking van een dergelijke tijdsdiscipline is voor Norbert Elias een uitgelezen voorbeeld van de manier waarop het civilisatieproces er bij de mens in het algemeen toe leidt de externe dwang in een interne dwang, een ‘zelfdwang’ te transformeren. De publieke tijd van de klok, die het verkeer en het werk regelt, wordt verinnerlijkt tot een tijdsgeweten.
De klok is de ene institutie die leidt tot het socialiseren van de tijd, de andere is het geld. Geld is een middel dat dient voor tijdelijk uitstel van de onmiddellijke consumptie. Bij het ruilen van waren tegen geld wordt de beperkte cirkel van de directe consumptie opgeblazen en opent zich een hele horizon van opties: goederen en diensten die in de nabije of verre toekomst voor geld kunnen worden ingewisseld.
Dit geld ontstaat alleen uit maatschappelijke interactie, en de toekomst die daarmee wordt geopend is eveneens puur maatschappelijk bepaald, het gaat daarbij om een toekomst die alleen geldt waar ook geld geldt. Je kunt er kippenvel van krijgen als je bedenkt hoe fragiel deze geldbasis is. Geld geldt immers niet van nature, maar moet geaccepteerd worden. Als het plotseling niet meer geldt stort alles als een kaartenhuis in elkaar. De wereld heeft de boodschap ‘God is dood’ tot dusver heel goed overleefd, maar of ze als beschaving de boodschap ‘het geld is dood’ zal overleven, is zeer de vraag.
Geld is een maatschappelijk construct, iets wat op zichzelf genomen geen materiële waarde heeft, maar een waarde representeert waarmee je reële goederen kunt verwerven. Terwijl de munt in de verte nog herinnert aan het goudstuk dat een reële tegenwaarde vormt, houdt het bankbiljet als papier geworden belofte nauwelijks nog de schijn op, om maar niet te spreken over het moderne boekingsgeld, dat alleen nog in een semantische ruimte rondzweeft: geld houdt stand omdat en slechts zolang het als zodanig erkend wordt.
Maar zoals bekend ontstaan er steeds weer situaties waarin het spel stokt, waarin een grote inflatie het geld plotseling van zijn waarde berooft, het geld-warenruilverkeer wordt onderbroken en alle economische activiteit tot stilstand komt. Op dat moment vervliegt de toekomstbelofte van het geld en wordt het een stukje blik, een vodje papier of iets digitaals, wat dan allemaal niets meer betekent. Zolang echter het spel duurt en de ficties nog erkend worden, dus zolang het geld nog iets betekent, blijkt het een instrument te zijn waarmee de toekomst geëxploiteerd kan worden.
Geld is ook een spiegel van het verleden, want in de waarde die het uitdrukt schuilt een bepaalde hoeveelheid verrichte arbeid of geruilde goederen waarvoor men het heeft verkregen. Geld opent de tijdshorizon dus naar beide kanten, naar het verleden en naar de toekomst. Met louter tegenwoordig geld wordt een verleden met een toekomst verrekend. Zo is het geldverkeer altijd ook een transactie met de tijd. Daarom geeft het geld samen met de klok het maatschappelijk bepaalde tijdritme aan.
Als de tijdservaring zozeer het stempel draagt van de maatschappelijke bedrijvigheid kan het twijfelachtig worden of de innerlijke tijdservaring inderdaad – zoals Kant en met hem een hele filosofische traditie vermoedt – tot de a priori basisuitrusting van het bewustzijn moet worden gerekend, of toch eerder een gevolg is van maatschappelijke tijdsdisciplinering, zoals Norbert Elias vermoedt. In elk geval ervaart de gesocialiseerde mens de tijd in eerste instantie altijd als iets maatschappelijks, zelfs als hij zich er tijdelijk van gescheiden voelt, zoals Robinson Crusoë overkwam.
Deze schipbreukeling uit de roman van Daniel Defoe strandt op een eenzaam eiland in de Zuidzee. Gewetensvol noteert hij de datum, het is 30 september 1659. Een van zijn eerste maatregelen bestaat eruit een kalender te maken, al is het maar om de zondagsrust stipt in acht te kunnen nemen en ook voor de rest het leven een innerlijke orde te geven die overeenstemt met de tijdsorde van het maatschappelijk leven in het geliefde Engelse thuisland. Dus tijdsdiscipline om niet te verwilderen en om de stabiliserende relatie met de wereld waar hij vandaan komt, met de maatschappij en haar God, te kunnen bewaren.
Als Robinson zich tot zijn zelfgemaakte instrumenten voor de tijdmeting wendt, maakt hij contact met de publieke, maatschappelijke tijd, in het troostende besef toch nog niet helemaal uit de beschaafde wereld te zijn gevallen. Het is opmerkelijk dat de eenzame Robinson, die toch zoveel tijd heeft, kennelijk niet de tijd neemt over de raadselachtigheid van de tijd te speculeren. De Engelse common sense houdt hem voldoende gezelschap.
Robinson telt de dag en het uur en weet dat het elders dezelfde dag en hetzelfde uur is. Zo’n imaginaire gelijktijdigheid biedt hem troost, maar hij kan haar uiteraard niet beleven. Het gezamenlijk beleven van gelijktijdigheid over ruimtelijke afstanden heen was tot ver in de negentiende eeuw trouwens nog heel beperkt. Pas met de telegrafische en telefonische technieken en ten slotte met de televisie kan men, voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid, echt gelijktijdigheid tussen ruimtelijk ver van elkaar gelegen punten beleven.
Deze invasie van gelijktijdigheid was overweldigend, zoals we uit een beroemde beschrijving uit de begintijd van de telefonie kunnen opmaken. In Parijs waren er rond 1890 slechts ongeveer drieduizend telefoon-aansluitingen, toen Marcel Proust op 22 oktober 1896 vanuit het Grandhotel in Fontainebleau voor het eerst met zijn moeder telefoneerde – een ervaring die een onuitwisbare indruk op hem heeft gemaakt en die hij in À la recherche du temps perdu meermaals heeft verwerkt, waarin het net zo’n sleutelscène vormt als het madeleine cakeje. In Le côté de Guermantes is het de grootmoeder die met de verteller Marcel, die in die tijd in Doncières verblijft, telefonisch contact opneemt.
Beschreven wordt het ‘wonderbaarlijke, sprookjesachtige procédé’ als de stem van de verre, geliefde persoon plotseling de achtergrondruis overstemt en uit de hoorn tot hem doordringt. De stem van de persoon die zich ver weg bevindt is zelfs nog dichterbij dan wanneer die vlak voor hem zou zitten. Dat komt vermoedelijk, meent de verteller, doordat de stem niet wordt gehinderd door fysionomische indrukken, doordat ze is losgekomen van de ruimte waarin ze anders weerklinkt. Er bereikt hem een stem uit het nergens, uit het dodenrijk. Deze spookachtige nabijheid stemt de verteller treurig, zo’n gelijktijdigheid heeft voor hem iets griezeligs. In elk geval lijkt het op een sprookje of op iets uit de mythische voortijd. De telefonistes die de verbindingen tot stand brengen en hem vanuit de diepte van het telefoonnet ‘Hier Centrale’ toeroepen, komen op hem over als ‘de Danaïden van het onzichtbare, die zonder ophouden de urnen van de klanken legen, vullen en aan elkaar doorgeven’.
Proust zit nog dicht genoeg bij de cesuur om het ontzagwekkende van deze ontwikkeling te ervaren, waarin door ruimtelijke afstand van elkaar afgeschermde sferen, die elk hun eigen tijd kennen, plotseling openbarsten en het verre zo dichtbij komt. Maar tot zijn eigen verrassing went hij snel aan zo’n pseudo-presentie, want de verteller wordt ongeduldig als het ‘wonderbaarlijke, sprookjesachtige procédé niet snel genoeg functioneert’ en hij op de totstandbrenging van de verbinding moet wachten.
Ook wij zijn al lang gewend aan deze communicatie in real time. Je moet jezelf telkens weer in herinnering roepen hoe recent deze mogelijkheid nog is. Vroeger zat men op elke plaats in de ruimte in de bijbehorende lokale tijd opgesloten. Iets wat op een verafgelegen plek gebeurde was al lang voorbij als men er ergens anders over hoorde. Gelijktijdig was uitsluitend de locatie die men direct kon beleven en overzien, dus waar men echt bij was. Voorbij die grens bestonden er alleen nog verschillende stadia van vertraging.
Een klein eiland van tegenwoordigheid, omringd door een oceaan van verleden. Toen Schiller vernam dat in Frankrijk de veroordeling en terechtstelling van de koning dreigde, wilde hij naar Parijs afreizen om daar op uiterst pathetische wijze, zoals in zijn aard lag, op het gemoed van het Franse volk te werken in de hoop het daarvan af te kunnen houden. Maar toen hij op het punt stond dit voornemen in praktijk te brengen, moest hij ervaren dat het al te laat was. De koning was al onthoofd. Toentertijd was men nooit op tijd, het was altijd te laat. Dat had ook voordelen.
Ruimtelijke afstand vertraagt weliswaar de communicatie, maar biedt daar ook bescherming tegen. Het systeem van waarnemingshorizonten die radiaal en trapsgewijs rond het individuele lichaam gecentreerd zijn, bleef nog intact. Vandaag de dag is dat al lang uiteengevallen. De verte belast ons met bedrieglijke nabijheid, en het gelijktijdige, waartegen we door de ruimtelijke distantie beschermd waren, dringt onze eigen tijd binnen.
Vroeger kreeg een gebeurtenis door de vertraging waarmee ze werd doorgegeven tijd genoeg om met fantasieën en interpretaties te worden opgeladen. Juist omdat het zo lang duurde voor de verhalen ons bereikten en deze daardoor kenmerken van het legendarische en symbolische aannamen, verloren de gebeurtenissen die zich ver weg afspeelden nooit hun karakter van verte. Daarbij was het vooral de taal die deze verte overbracht.
De totstandbrenging van gelijktijdigheid door communicatie in real time is inmiddels een hoofdkenmerk van de moderne wereld. Als het nabije en het verre zich binnen de kunstmatig opgerekte waarnemingshorizon met elkaar vermengen, kan men zich niet meer goed oriënteren op de oude vertrouwde ruimte-tijdcoördinaten, een problematische ontwikkeling waarop Goethe tweehonderd jaar geleden al anticipeerde. ‘De mens is geboren voor een beperkte situatie’, lezen we in Wilhelm Meisters Lehrjahre, ‘eenvoudige, dichtbije, duidelijke doelen kan hij begrijpen en hij went zich aan, de middelen te gebruiken die hem meteen ten dienste staan. Maar zodra hij met iets groters te maken krijgt, weet hij niet wat hij wil of wat hij moet, en het maakt niet uit of hij door de veelheid van dingen zich niet meer kan concentreren of dat hij door de grootte en de waarde van de dingen het contact met zichzelf kwijtraakt. Het is altijd zijn ongeluk als hij gedwongen is naar iets te streven waarmee hij zich niet door regelmatige zelfwerkzaamheid kan verbinden.’
Goethe slaat de spijker op de kop. Er bestaat een reikwijdte van onze zintuigen en een reikwijdte van het handelen waarvoor het individu verantwoording kan afleggen, een zintuiglijke sfeer en een handelingssfeer.
Prikkels, kun je sterk vereenvoudigd zeggen, moeten op een of andere manier worden afgevoerd. Oorspronkelijk door een reactie in de vorm van een handeling: handelen is het ontlastende antwoord op een prikkel. Daarom zijn de zintuiglijke sfeer, waarin we prikkels ontvangen, en de sfeer van het handelen, waarin ze worden afgevoerd, oorspronkelijk ook op elkaar afgestemd. Dit geldt voor een antropologische basishouding waarin de mens de zintuiglijke sfeer nog niet zo duurzaam heeft opgerekt als tegenwoordig door de ontwikkeling van waarnemingsversterkers het geval is. De telecommunicatiemedia zijn niets anders dan prothesen om de reikwijdte van de waarneming te vergroten. Zij maken het mogelijk dat de hoeveelheid prikkels en informatie de mogelijke sfeer van het handelen dramatisch overschrijdt. De zo kunstmatig opgerekte zintuiglijke sfeer is volkomen losgeraakt van de sfeer van het handelen, met als gevolg dat men in zijn handelen niet meer adequaat op de prikkels binnen de opgerekte zintuiglijke sfeer kan reageren en ze niet meer handelend kan afvoeren. Terwijl enerzijds de individuele handelingsmogelijkheden steeds kleiner worden, wordt anderzijds volgens de onverbiddelijke logica van de aanzwellende informatie- en onderwijsstromen de toevoer van prikkels almaar groter. Dat moet zo zijn, omdat de aanbieders van opwindende prikkels bij het publiek om de schaarse hulpbron ‘aandacht’ concurreren.
Maar dit publiek, inmiddels gewend en verslaafd aan sensaties, verlangt een steeds hogere dosis opwinding. In plaats van afvoer door te handelen dus toevoer van prikkels. Men vraagt zich natuurlijk af wat er met prikkels gebeurt die niet door gepaste handelingen afgevoerd kunnen worden. Men wordt gevoelloos, stompt af. En toch zal de voortdurende opwinding wel sporen nalaten, ze slaat ergens in ons neer en vormt een haard van onrust met vrijbeweeglijke opwindingsbereidheid, slechts losjes met de betreffende objecten verbonden. Men raakt, zoals Goethe vaststelde, ‘verstrooid’: men raakt in een permanent geagiteerde toestand, consumeert gretig het trommelvuur van sensaties en wordt latent hysterisch en paniekerig. Zo ontstaat het opdringerige heden van een geglobaliseerde realiteit als opwindingstheater.
Eigenlijk is het geen theater, het is maar al te vaak bloedige ernst, maar als gevolg van de verdrijving van de verte (Ent-Fernung der Entfernung), dus door de bedrieglijke nabijheid, kunnen de gebeurtenissen nauwelijks anders dan als theater worden waargenomen. Want zoveel ernst houdt geen mens uit. Daardoor ontstaat ook een bepaald politiek moralisme, een tele-ethiek in het tijdperk van de televisie.
Zo creëren oorlogen onder televisieomstandigheden het nieuwe type van de televisie kijkende oorlogstoerist, die globaal geïnformeerd en uiterst moreel gemotiveerd is, maar eigenlijk geen idee heeft. Zoveel globale tegenwoordigheid kun je helemaal niet adequaat verwerken. Daarom ontstaan er nieuwe routines, die het mogelijk maken virtuoos met het nabije en verre, het eigene en het grote geheel om te gaan en moeiteloos van formaat te wisselen. De mens, als tot zorg bereid wezen, leert dat hij ook zorg moet dragen voor de toekomst van de planeet.
De globale dreigingen – van de klimaatcatastrofe tot de overbevolking en van het wereldwijde terrorisme tot het financieringsgat – worden niet meer door ieder voor zich of binnen een overzichtelijke gemeenschap ervaren, maar worden binnen de door de media teruggekoppelde gelijktijdigheid een gezamenlijk beleefd heden.
Heeft het heden zich niet altijd al op de voorgrond gedrongen? Nee, dat heeft het niet. Er hebben periodes bestaan, bijvoorbeeld de Europese Middeleeuwen tot aan de vroegmoderne tijd, waarin het verleden zo dominant was dat het toenmalige heden als een efemere toestand werd ervaren en zich nauwelijks een bewustzijn van dit heden kon ontwikkelen. Men voelde zich als in een marionetten- of schimmenspel in een stuk uit een andere tijd. Tot de moderne tijd kwam het er steeds op aan een vernieuwing als herstel van het oude te presenteren. Dat geldt zelfs voor de Renaissance, die zoveel nieuws bracht en toch van zichzelf dacht dat men op de terugweg was, naar de oorsprong. In vroeger tijd moest men een goede reden hebben om iets nieuws in te voeren, niet om het oude voort te zetten, wat aanvankelijk vanzelf sprak. Tegenwoordig is het omgekeerd: de traditie, niet de vernieuwing moet zich rechtvaardigen. Hoe hechter en uitgebreider het communicatieve netwerk, dus het horizontale is, des te dominanter wordt het telkens nieuwe tegenover verleden en toekomst, dus het verticale.
Ook door de opslagmedia wordt het verleden van zijn macht beroofd. Zij leggen eenmalige gebeurtenissen vast op film, foto of als klank-document. Daarbij lijkt het onomkeerbare van de tijdstroom puntsgewijs te zijn opgeheven. Het gebeuren van een bepaald moment kan gereproduceerd worden. Dat heeft consequenties voor de direct beleefde werkelijkheid. We zullen vermoedelijk nooit meer naar een muziek-uitvoering – deze hoorbaar gemaakte tijd – kunnen luisteren zoals mensen in vroeger tijden, die er rekening mee moesten houden dat ze een eenmalige, onherhaalbare gebeurtenis bijwoonden. Opslagmedia hebben ook vroeger bestaan – de partituur, het boek, de brief, het schilderij – maar omdat die eerder zeldzaam waren, hadden ze een bepaald aura om zich heen, soms zelfs iets sacraals, in elk geval niet alledaags. De moderne techniek daarentegen maakt alledaagse reproducties mogelijk, met als gevolg dat het aura van het eenmalige verdwijnt. We leven alsof het volstrekt vanzelf spreekt met de hand op de replay-toets en langzamerhand sluipt het gevoel binnen alsof het onherroepelijk verstrijkende leven ook voor de rest eenvoudig herhaald kan worden.
Het verleden in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid, om op de formulering van Walter Benjamin te variëren, wordt iets wat men schijnbaar naar willekeur tot heden kan maken. Ook dat draagt tot de opwaardering van het heden bij. Maar misschien vindt het heden zichzelf zo ontzaglijk belangrijk omdat er vandaag de dag in dezelfde tijd over het geheel genomen meer mensen leven dan in de hele geschiedenis vóór ons samen. Voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid zijn de levenden tegenover de doden in de meerderheid.
Rüdiger Safranski (1945) is filosoof en historicus. Hij specialiseert zich sinds 1984 in het genre van de biografie; zijn boeken over Heidegger, Schiller, Schopenhauer, Goethe en Nietzsche behoren tot het beste wat er over hen is geschreven. Dit is een voorpublicatie uit Tijd: Hoe tijd en mens elkaar beïnvloeden (Atlas Contact, 224 blz., € 21,99) dat 5 maart verschijnt.
Vertaling: Mark Wildschut
Beeld: Collection Martin Parr / Magnum / HH