Special: de risicosamenleving

De voors en tegens van het lot

Bij toeval – maar toeval bestaat niet – las ik de roman Portnoy’s Complaint van Philip Roth. Die roman is vooral bekend omdat hoofdpersoon Alex ander Portnoy er als puber de liefde bedrijft met een stuk rauwe lever. Minder algemeen bekend is dat deze gebeurtenis gedurende de rest van het boek wordt verklaard uit het feit dat Alexander Portnoy de zoon is van een verzekeringsagent. Een joods-orthodoxe verzekeringsagent.
Het boek van Roth beschrijft een bevrijdingsproces. Bevrijding niet alleen uit de benauwende zekerheid van het godsgeloof, maar ook uit de benauwende zekerheid van het verzekeringsmilieu. Een milieu waarin het Alexander Portnoy ten zeerste wordt afgeraden in een open cabriolet te rijden als hij eenmaal in Ohio gaat studeren, vanwege de vele risico’s die daaraan kennelijk zijn verbonden.
«Een derde deel van een eeuw als Amerikaanse knaap en dit was de eerste cabriolet die ik ooit zelf bestuurd heb. Weet u waarom? Omdat de zoon van een verzekeringsagent beter dan ieder ander weet hoeveel risico’s je loopt als je in zo’n machine rondrijdt. Hij kent de afschuwelijke, exacte details! Je hoeft maar een bult in de weg te raken en je bent er geweest, met een cabriolet; je vliegt uit je stoel, (en om het niet al te aanschouwelijk voor te stellen) slaat met je schedel tegen het wegdek en als je geluk hebt zit je levenslang in een rolstoel. En sla maar eens over de kop in een cabriolet – nou, dan kan je je leven wel helemaal opschrijven. En dit zijn statistische gegevens (heeft mijn vader tegen me gezegd), dit is geen onzin die hij voor de lol uit zijn duim zuigt. Verzekeringsmaatschappijen zijn er niet om geld te verliezen – als zij iets zeggen, Alex, is het waar! En nu, op de hielen van mijn wijze vader, mijn wijze moeder: ‹Alsjeblieft, laat me die vier jaar ’s nachts rustig kunnen slapen, beloof me één ding, doe je moeder één plezier en ze zal verder nooit meer iets van je vragen: beloof me dat je als je in Ohio zit niet in een open cabriolet zult rijden.›»
Deze passage stamt uit 1969. De seksuele bevrijdingstocht die Alexander Portnoy in het boek onderneemt, aanvankelijk dus met rauwe lever, later ook met vrouwen in een open cabriolet, is een vlucht in de onzekerheid. Niet uit sensatiezucht, uit behoefte aan avontuur – of avontuurtjes, zoals dat vaak denigrerend heet – maar uit behoefte aan een fundamentele onzekerheid over het leven en de richting die dat leven zal gaan nemen.
Nu is Alexander Portnoy’s ongeluk natuurlijk dat zijn ouders niet alleen in de vaste greep zijn van het rechtzinnige geloof maar ook in dat van de verzekeringsstatistieken. En dat maakt zijn situatie zo hopeloos benard dat er eigenlijk alleen nog maar om valt te lachen. Maar zelfs lachen als bevrijdingstechniek helpt niet, want Portnoy zal aan het eind van het boek merken dat er aan de zekerheid van zijn opvoeding niet valt te ontkomen.
Intussen laat de zorgelijke afkomst van Alexander Portnoy duidelijk de twee methoden zien die door de tijden heen zijn ontwikkeld om onzekerheid en noodlot tegemoet te treden. Aan de ene kant is onzekerheid veelal opgevat als risico, als de kans op toekomstig ongeluk, zodat de mens heeft besloten zelf in zijn toekomst in te grijpen en de kansen daar handmatig te sturen. Anthony Giddens, in Modernity and Self-Indentity, noemt dit de kolonisatie van de toekomst. Aan de andere kant is geprobeerd het noodlot dat mensen treft intellectueel te begrijpen en het te beschrijven in termen van rechtvaardigheid en voorzienigheid. Deze tweede benadering van het lot mag meestal religieus geïnspireerd zijn, Susan Mendus heeft in haar artikel Tragedy, Moral Conflict and Liberalism laten zien dat ook het moderne liberalisme het noodlot onschadelijk probeert te maken door het als een vorm van rechtvaardigheid af te serveren.
Zo kunnen we ongeluk tackelen door het bij te sturen of door het weg te redeneren. De vraag is alleen of we dat moeten doen. Of we niet veel liever het avontuur tegemoet gaan en het noodlot in zijn oorspronkelijke tragische vorm onder ogen zien. De overheid roept ons daartoe de laatste jaren in ieder geval op: de burger moet volgens nieuwe opvattingen over burgerschap niet te hevig naar maatschappelijke zekerheid verlangen – hij moet integendeel alle ellende die hem overkomt blijmoedig accepteren. Maar vanuit een meer filosofisch standpunt lijkt dat nu ook weer niet helemaal de bedoeling van een loflied op het lot. Want waarom zouden we het noodlot exclusief afwentelen op de burger? Er is reden genoeg om de onzekerheid wat breder uit te smeren.
God, zeggen de boeken, is in de loop der eeuwen vervangen door verzekeringsmaatschappijen. In termen van het individuele noodlot zou je kunnen zeggen dat geloven is vervangen door verzekeren, verlossing door contract, schuld door boete, strafrechtelijk denken door civielrechtelijk denken. De moderne verzekeringsmaatschappijen horen immers thuis in een civiele ordening waarin burgers zakelijke financiële transacties sluiten om risico’s – nee, niet uit te sluiten, maar tegemoet te treden en bij te sturen. Over de kans op ongeluk in de toekomst worden onderlinge afspraken gemaakt die die toekomst hanteerbaar moet maken voor de contractanten. En daarbij is de existentiële schuldvraag niet langer aan de orde. Maar nu is het lastige van dit moderne kansspel dat we in onze huidige tijd steeds meer te kampen krijgen met kansen die we niet kunnen inschatten en risico’s die we niet kunnen overzien. De risico’s zitten namelijk allang niet meer in de gebeurtenissen zelf, maar in het systeem dat ons juist tegen die risico’s moet beschermen. De allermodernste gevaren schuilen niet meer alleen in het bromfietsongeluk, of in de falende bromfietshelm, maar in een falend keuringsinstituut voor de veiligheid van bromfietshelmen. Ons lot wacht ons niet alleen op in besmet vlees, maar het loert vooral ook achter het haperende systeem van keurmerken en inspectiediensten. Zo hebben we dus langzamerhand steeds vaker te maken met een ten onrechte geschapen gevoel van veiligheid. Keurmerken, iso-systemen, kwaliteitssystemen, verzekeringen en rechtsbescherming zijn ingesteld om ons te beschermen tegen het lot: deugen die beschermingssystemen niet, dan versterkt dat ons gevoel van onveiligheid veel meer dan de kans op de individuele ongevallen zelf. Angstaanjagender dan moordenaars en verkrachters is immers de gedachte aan een corrupte politie die ons niet wil beschermen. En als medische verzekeringen weigeren uit te keren volgens contract, versterkt dat het gevoel van onveiligheid meer dan de wetenschap dat we ziek kunnen worden. Na de moord op Theo van Gogh bleek de samenleving bijna net zo angstig door het falen van de AIVD als door het optreden van Mohammed B.
Deze ontwikkeling – steeds groter en hechter wordende beschermingssystemen en de toenemende kans dat die ondeugdelijk blijken – kan misschien de terugkeer van het schulddenken verklaren. Want we zien weliswaar een val met onze bromfiets niet meer als een straf van God – de behoefte om verklaringen te zoeken is in een dergelijk geval minder groot dan de behoefte om de schade vergoed te krijgen – maar een falend keuringssysteem voor bromfietshelmen of een weigerachtige verzekering doen wel degelijk ook buiten de kring van direct betrokkenen verlangen naar uitleg en schuldtoewijzing. Het beschermingssysteem werkt niet, erger nog, het systeem van beschermingssystemen werkt niet, en dus willen we precies te weten komen wat er is gebeurd.
Dit kan een verklaring zijn voor de nieuwe behoefte ook de overheid strafrechtelijk te vervolgen voor fouten die gemaakt zijn door diensten en inspecties. De overheid wil voorlopig alleen vanuit een civielrechtelijke benadering de geleden schade vergoeden – maar blijkbaar is dat voor de burger niet meer genoeg. Hij heeft beschermingscontracten afgesloten om de toekomst te regelen, maar nu het systeem van contracten zelf scheuren begint te vertonen, komt de behoefte weer op om de gebeurtenissen te begrijpen en ze «een plek te geven».
Een tweede ontwikkeling die leidt tot een opleving van de vraag naar verklaringen voor het lot is de tendens om verzekeringen niet langer te zien als een methode van risicospreiding. Nu de solidariteitsgedachte in het verzekeren wordt verlaten, komt de vraag weer op naar de eigen schuld van de verzekeringnemer voor het ongeluk dat hem treft. Ook hier gaat het minder om het beïnvloeden van de toekomst dan om het verklaren van het lot als een vorm van rechtvaardigheid. Wie op een ongelukkig tijdstip doodgaat, heeft dat waarschijnlijk te danken aan zijn levensstijl, zijn eet- en drinkgewoonten en zijn neiging rond te toeren met vreemde vrouwen in een open cabriolet.

In haar filosofische opstel over lot en liberalisme waarschuwt Susan Mendus tegen het verklaren en wegredeneren van het lot. In de moderne, liberale, politieke theorie heerst het verlangen de wereld te bevrijden van willekeurige krachten, schrijft ze. Het verlangen te benadrukken dat we niet langer in de greep zijn van omstandigheden buiten ons om. Dat is in zoverre een gelukkige ontwikkeling dat we zo niet langer aan het lot toeschrijven wat in feite gewoon verholpen kan worden door gerichte politieke actie. Ellende die kan worden genezen door adequaat ingrijpen van de autoriteiten moeten we inderdaad niet laten voortwoekeren als was het een grillige en onstuurbare speling van het lot.
Maar de gedachte dat we het lot kunnen wegredeneren door er een kwestie van rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid van te maken, heeft volgens Mendus ook een gevaarlijke kant. Als we namelijk op ellende stuiten waarvoor niet direct een politieke remedie bestaat – de armoede in de Derde Wereld bijvoorbeeld – kan dit rechtvaardigheidsdenken wel eens leiden tot de conclusie «dat datgene waarvoor geen politieke remedie bestaat, niet onrechtvaardig kan zijn». De behoefte het lot uit ons leven weg te redeneren, kan leiden tot de gedachte dat er rechtvaardigheid schuilt in de ellende die ons treft. En vooral ook natuurlijk in de ellende die anderen treft.
Het feit dat we niet in beweging komen voor sommige problemen van anderen is volgens Susan Mendus een nieuwe en moderne vorm van tragedie. De tragiek is nu niet langer de uitkomst van een wreed en willekeurig lot, maar het gevolg van ons geloof dat de wereld rechtvaardig is of uiteindelijk rechtvaardig gemaakt kan worden. Mendus heeft weinig op met deze moderne vorm van tragedie. Het kan productiever zijn, suggereert ze, om toe te geven dat we de problemen vooralsnog niet kunnen oplossen en dat we te kampen hebben met de willekeurige krachten van het lot, dan de ellende simpelweg af te doen als een vorm van rechtvaardigheid.

Geheel in de lijn van Mendus lijken we ons de laatste jaren te kunnen verheugen in een terugkeer van het lot. Niet ieder probleem kan worden opgelost met doelgerichte politieke actie en de overheid kan nu eenmaal niet alle ellende voorkomen: tot die conclusie zijn we wel gekomen. En dus wordt de burger opgeroepen zijn lot te aanvaarden en de ellende blijmoedig over zich heen te laten komen. We moeten maar weer gewoon accepteren dat we doodgaan, zoals een minister van Volksgezondheid ons voorhield. En daar zit wat in. We zullen ziekte, dood, natuurgeweld en tegenspoed opnieuw moeten leren beschrijven en interpreteren als krachten die deels buiten ons om hun werk doen.
In de laatste decennia is bij dit loflied op het lot daarom steeds vaker het verwijt geuit dat de burger verwend is geraakt, dat hij lot en onveiligheid zo verregaand is vergeten dat hij er volkomen van gevrijwaard wil worden. Als er dan toch nog iets tegenzit, luidt het verwijt, geeft hij de schuld aan de staat, of, iets alledaagser, aan de overheid. Die overheid had immers stormen, vloedstromen en neervallende vliegtuigen moeten zien aankomen en er op tijd maatregelen tegen moeten nemen. De verwende burger, zegt men, wil zijn lot niet meer dragen.
Dit roddelen over de burger vinden we trouwens al wel langer terug in het denken over lot en rechtvaardigheid. Ortega y Gasset schreef in 1929: «Een feit is, en dit is van groot belang, dat deze wereld niet alleen de volmaaktheden en wijdten heeft die ze inderdaad bezit, maar bovendien nog haar bewoners de waan geeft dat zij morgen nog rijker, nog volmaakter en nog wijder zal zijn, alsof zij plotseling was gaan groeien en er aan haar uitzettingsmogelijkheden geen grenzen waren gesteld. Dat wat men vroeger als een weldaad van het lot zou hebben beschouwd en waardoor men dankbaar gestemd zou zijn geweest ten opzichte van de verborgen bestiering van het leven, veranderde in een recht dat men niet dankbaar aanvaardt maar driest opeist.»

Maar zulk roddelen over de verwende burger is eigenlijk nogal eenzijdig en betreft alleen de tweede benadering van het lot: alleen de houding van de burger, zijn interpretatie van de dingen die hem overkomen, zijn neiging het lot weg te redeneren door van het leven een kwestie van rechtvaardigheid en voorzienigheid te maken. Het betreft duidelijk niet zijn pogingen in te grijpen in de toekomst en het leven daar wat bij te sturen. Want juist volgens die andere benadering van het noodlot heeft de burger wel degelijk gelijk met zijn toegenomen eisen aan het leven: de greep op de risico’s is in de loop der tijden versterkt en de kennis van risico’s toegenomen. We hebben steeds meer gevaren leren kennen en temmen, en door ons stijgende ontwikkelingspeil verwachten we vanzelf steeds meer redding van de beschermingssystemen die we hebben ingesteld. Dat we ons door alle toegenomen kennis ook steeds onveiliger wanen is niet zo verwonderlijk en nauwelijks een kwestie van verwendheid.
Het heeft dan ook weinig zin te schamperen dat veiligheid voor de burgers tegenwoordig topprioriteit is. Veiligheid is altijd topprioriteit geweest voor de burgers; zonder onveiligheid zou de staat helemaal niet bestaan, zonder onveiligheid en risico’s zouden wij geen burgers zijn. Onze hele politieke, juridische en zelfs religieuze infrastructuur is in het leven geroepen omdat wij ons onveilig voelen, tegenover anderen, maar ook tegenover het lot. Het kan zijn dat we die onveiligheid in zonnige omstandigheden, een paar decennia geleden, even zijn vergeten, maar die onveiligheid blijkt daardoor niet verdwenen.
Al met al is het een wat beperkte benadering van begrippen als onveiligheid, onzekerheid en lot om, als remedie voor zijn veronderstelde verwendheid, de burger te dwingen zijn fundamentele onzekerheid onder ogen te zien. Want natuurlijk kan op existentieel niveau wat meer fatalisme geen kwaad, daarin heeft Susan Mendus ge lijk, maar tegenover het falen van de beschermingssystemen schiet je met een fatalistischer burgerschap niets op. Het falen van onze beschermingssystemen, een der grootste bronnen van de hedendaagse onveiligheid, is niet in de eerste plaats een zaak van falend burgerschap. De burger is als slachtoffer niet verantwoordelijk voor het tekortschieten van de be scherming, en kan in dit verband dus ook niet zo maar worden opgeroepen alle ellende in het vervolg luchtiger over zich heen te laten komen.
Toch is er reden de burger aan te spreken op bescherming tegen het lot. De crux is namelijk dat het falen van de staat, het falen van de overheid, het falen van inspecties of keuringsdiensten, meestal niet een falen is van de overheid als wetgever of beleidsbepaler. Het is in de meeste gevallen een menselijk falen – het falen van diensten, ambtenaren, werknemers van de overheid. En ook de experts die risico’s en gevaren ontdekken, de journalisten die ze op het spoor komen en de artsen die ons ertegen beschermen zijn geen andere mensen dan de burgers die de risico’s ondergaan. Vergeten we dat, vergeten we dat ook onze beschermings systemen worden opgesteld en bemand door de burgers, dan blijven we zitten met een uitgehold burgerschap, een burgerschap dat alleen bestaat uit lijdzame slachtoffers van het lot.
Vanuit een existentialistisch oogpunt kunnen we ons lot dus best wat fatalistischer opvatten. Maar het is goed ons te realiseren dat we niet alleen slachtoffers zijn van het lot: als burgers bevolken we ook de overheid en alle andere beschermingssystemen die de toekomst moeten bijsturen en koloniseren. Het is dan ook zinvol de burgers niet alleen tot een blijmoediger slachtofferschap op te roepen, maar vooral tot een verantwoordelijke uitoefening van hun taak als beschermer. We moeten verantwoordelijkheid vragen van de bestuurders van internationale organisaties, van journalisten, verzekeraars, ziekenhuismanagers, experts, universiteitsbestuurders, militairen, maatschappelijk werkers, politieagenten – al die beschermers die niet toezien óp de burgers, maar die zelf de burgers zijn. Want we zijn niet alleen de slachtoffers van het lot: we zijn producent, slachtoffer en beschermingssysteem tegelijk.

Laten we tot slot de menselijke behoefte aan bevrijding niet vergeten. Je kunt wel grapjes maken over het geringe talent voor fatalisme van de hedendaagse burger. Over verzorgde vakantiereizen naar de jungle en over een verzekering voor bungeejumpen – maar dan spreek je over mensen in hun lichte momenten, in hun onnozelheid van vakantie en vertier. En daar kunnen we beter geen theorie over het menselijk gedrag op baseren: we moeten mensen niet afrekenen op de onnozele momenten, de momenten waarop ze rondrijden in een open cabriolet. En zelfs als we mensen wél beoordelen op de momenten waarop ze rondrijden in een open cabriolet, dan moeten we ons realiseren dat aan zo’n uitstapje een fundamentele worsteling ten grondslag kan liggen – een botsing tussen het verlangen naar zekerheid en het verlangen naar onzekerheid. We schieten er niets mee op iedere bestuurder van een verzekerde cabriolet af te doen als een verwende burger.
Tegenover de onnozelheid van de burger staat immers de avontuurlijkheid die je tegenkomt als je mensen waarneemt op de zware momenten in hun leven, de «fateful moments» zoals Anthony Giddens ze noemt: «Momenten waarop men in een traditionelere omgeving een orakel zou raadplegen of goddelijke krachten zou inroepen» – en tegenwoordig de raad van een expert. Informatie die weliswaar helpt bij het inschatten van risico’s maar die die risico’s niet vermindert of wegneemt, omdat het altijd het individu zelf is dat het risico loopt. De fateful moments zijn de momenten waarop beslissingen worden genomen over levensvormen, over emigratie, over het verlaten van de kerk, over het op zich nemen van onoverzienbare zorg, over uitgezonden worden naar oorlogsgebieden. Op die mo menten blijken mensen te beschikken over een veerkracht die ze wellicht wat te vaak missen op hun onnozele momenten.
Er valt kortom veel te zeggen ten gunste van de burger. «Bourgeois» mag vroeger een scheld naam zijn geweest, nu is het – Bourjois – vooral ook een parfummerk. Gecreëerd door monsieur Alexandre Napoleon Bourjois werd het door actrices over de hele wereld al gauw aangeprezen als revolutionaire make-up – «making women everywhere eager to experience the magic of Bourjois». En achter deze magie van de bourgeois herkennen we natuurlijk meteen de betovering die vreemde vrouwen in een open cabriolet nog steeds uitoefenen op de burger die tracht te ontkomen aan de knellende zekerheid van het bestaan.