De wil tot kwaad

ROND MIJN TWAALFDE moet ik voor het eerst Doctor Zhivago hebben gezien. Een paar jaar later zag ik de film opnieuw. Van de eerste keer is me niet veel meer bijgebleven dan de overweldigende verschijning van Julie Christie, vanaf dat moment mijn eerste jeugdliefde. Van de tweede keer herinner ik mij vooral de enigszins louche society-figuur Komarovski: de vleesgeworden onbetrouwbaarheid, van het soort dat in elke historische omstandigheid weer boven komt drijven. Ook na een paar benauwde momenten tijdens de revolutaire dagen van 1905, moet hij er al snel weer bovenop zijn gekomen.

Het vreemde was dat ik hem dat, bij het weerzien van de film, van harte gunde. Hij was weliswaar een schurk, maar zijn flair behoedde hem voor alle minachting. Zelfs het feit dat hij ‘mijn’ Julie vuig belaagde nam dat gevoel van sympathie niet weg. Hij leek haar in zekere zin te verdienen, meer in ieder geval dan de fletse Zhivago, die haar weliswaar ook niet kreeg, maar de makers van boek en film duidelijk op zijn hand had.
Komarovski komt niet voor in het boek Het kwaad van de Duitse filosoof en essayist Rüdiger Safranski, dat deze week in een Nederlandse vertaling verscheen, maar hij had er moeiteloos een plaats in kunnen krijgen. Hij is doortrapt, infaam en grofzinnelijk; in de film loopt hij er - een onfeilbaar teken - altijd wat zweterig bij. Hij is de tegenpool van de cleane, humanistische Zhivago én van de Trotski-achtige revolutionair Pasja Antipov, wiens methoden en fanatisme weliswaar verschrikkelijk zijn, maar die daarin niettemin kuis en zuiver blijft.
Als het kwaad geen begrip is maar een naam, zoals Safranski zegt, dan zou de naam van Komarovski een goede keuze zijn geweest voor het 'bedreigende dat het vrije bewustzijn kan tegenkomen en (…) wat het zelf kan doen’, zoals Safranski het kwaad in het begin van het boek omschrijft. Hij is unheimlich, maar tegelijk is dat unheimliche zeer herkenbaar. Doen zoals Komarovski deed: dat had ik in de bioscoopzaal in ieder geval wel gewild. Kennelijk ging er van zijn louche maar vitale geritsel voldoende charme uit om zijn zweterige groezeligheid op de koop toe te nemen.
SAFRANSKI HEEFT de herkenbaarheid en zelfs aantrekkelijkheid van het kwaad in zijn definitie wel onderkend, maar in zijn boek niet tot uitgangspunt genomen. Hij gaat eerder uit van de vreemdheid en onbegrijpelijkheid ervan. Zelfs als het bewustzijn zich realiseert dat het dat kwaad zelf doet, dan nog blijft het een Fremdkörper waar het bewustzijn als het ware zelf ontsteld over is. 'Hoe ben ik hier in godsnaam toe in staat geweest; wat is er in mij gevaren?’ - dat zijn de vragen die ons kwade geweten ons voor de voeten werpt. En die ons tegelijk ontlasten, want wat 'in ons gevaren is’ komt van elders en is dus niet van ons. We zijn door het kwaad bezeten, maar we zijn het uiteindelijk niet zelf.
Het kwaad, benadrukt Safranski, valt niet te reduceren tot domheid of kortzichtigheid, zoals het moderne utilitarisme en de twintigste-eeuwse menswetenschappen wel zouden willen. Dat soort verklaring komt een heel eind, maar stuit uiteindelijk op een harde kern waarop elke redelijke uitleg afketst. Alle spotjes van Postbus 51 ten spijt, blijft er - nadat al het psychologische en sociaal-politieke is wegverklaard - het blote feit over van de kwade wil waaraan verder niets te begrijpen valt. In arren moede omschrijven we die dan maar als 'zinloos geweld’, 'blinde vernielzucht’ en dergelijke.
Het is Safranski in zijn boek te doen om die wortel van het kwaad. De ervaring daarvan is waarschijnlijk zo oud als de mensheid en in ieder geval zo oud als de filosofie, die er in haar geschiedenis dan ook danig mee geworsteld heeft. Safranski doorloopt die geschiedenis op een eigenzinnige manier, kriskras door de tijd heen en weer springend, om vat te krijgen op dat eigenzinnige verschijnsel dat ons maar al te vertrouwd is, maar waarin we ons tegelijk volstrekt van ons 'betere’ ik gescheiden weten. Net als in zijn eerder verschenen biografieën van Schopenhauer en Heidegger weet Safranski daarbij de meest uiteenlopende en ingewikkelde filosofische standpunten zonder aantoonbaar verlies aan inhoud of nuance glashelder te karakteriseren. Geen denker lijkt hem te duister of te esoterisch, en steeds weet hij duidelijk te maken waarom het Schelling, Schmitt of Leibniz nu eigenlijk te doen was en wat dat voor ons betekent. Hij is, het hele boek door, de ideale filosofiedocent.
Maar hij is meer. Hij is een cultuurfilosoof met een scherp gevoel voor de beperkingen van de moderniteit, dat bijna vanzelf op een nogal heideggeriaans cultuurpessimisme uitloopt. In zijn poging het kwaad te doorgronden wordt dat laatste ten slotte zo radicaal dat het de hele cultuur en zelfs de kosmos doortrekt. Safranski noemt dat de moderne bestaanservaring, waarin de mensheid zich niet meer geborgen voelt. De kilte van de kosmische oneindigheid die ooit Pascal zoveel vrees inboezemde, bedreigt ons nu allemaal. De wetenschappelijke en van mythen ontdane cultuur dreigt een onbewoonbare cultuur te worden, die ons steeds minder het gevoel gunt een zinvolle plaats in de wereld in te nemen. In zo'n wereld, mijmert Safranski, met Schopenhauer hoorbaar op de achtergrond, rest ons alleen de zelfmoord.
DIT PESSIMISME, WAARUIT Safranski zich aan het einde van het boek alleen met een wanhopige draai weet te redden, is de tol die hij betalen moet voor zijn confrontatie met het kwaad in zijn meest radicale gestalte. Door het benadrukken van de onbegrijpelijkheid daarvan kan hij aan de andere kant ook niet goed kan uitleggen waarom het kwaad op ons vaak zo'n onweerstaanbare aantrekkingskracht uitoefent.
Het is, met andere woorden, niet toevallig dat Komarovski in zijn boek niet voorkomt, maar Dostojevski’s Grootinquisiteur, de belichaming van al het vileine van de menselijke macht en hoogmoed, wel. In diens gesprek met de gekerkerde Jezus staan goed en kwaad scherp afgebakend tegenover elkaar, en daar heeft de filosofie altijd goed weg mee geweten. In weidse begrippen is zij in haar element, en datzelfde geldt voor Safranski, wanneer hij in dit boek zo briljant met haar in discussie gaat. Hij wint er ongetwijfeld aan scherpte mee, maar vergeet dat het kwaad ons zelden in zijn zwarte radicaliteit maar vooral in zijn groezelige alledaagsheid bekoort. En dat dat een goede reden heeft.
Dat neemt de unheimliche ervaring van het kwade niet weg, en het is die kant die filosofie en theologie steeds het volle pond hebben gegeven. Die ervaring - waarvoor Safranski ons tegen het menswetenschappelijk optimisme in opnieuw gevoelig wil maken - lag ook ten grondslag aan de theologische gedachte dat er naast een goddelijk beginsel ook een duivels beginsel moest bestaan. Tegen de simpele constatering van het scheppingsverhaal dat God alles 'zeer goed’ had gemaakt, stak de werkelijkheid te ontnuchterend af om het bij het simpele vertrouwen in een goddelijk heilsplan te laten. Gevallen engelen, demonen, Satan en Beëlzebub moesten de realiteit van het kwaad onderstrepen, maar een godsdienst die tegelijkertijd het monotheïsme en de almacht Gods beleed kwam daardoor wel ernstig in de problemen.
Waarom is het kwaad in de wereld, als die geschapen is door een goede, almachtige God? Met die vraag hebben theologen en filosofen eeuwenlang geworsteld, al werd het meest overtuigende antwoord al vrij vroeg in de geschiedenis gegeven. Augustinus, die men van naïviteit ten aanzien van kwaad en geweld niet kan beschuldigen - hij moest zijn eigen stad verdedigen tegen verwoesting door de Vandalen -, stelde vast dat een mens zich alleen maar tot God bekeren kan wanneer hij over een vrije wil beschikt. Zonder die vrijheid is elke menselijke daad betekenisloos; 'menselijkheid’ valt dus strikt genomen met vrijheid samen. Maar wil een mens werkelijk een keuze kunnen maken, dan moet hij ook het verkeerde kunnen kiezen. Met menselijkheid is zelfs binnen een schepping die teruggaat op een goede God de mogelijkheid van het kwaad onverkort gegeven, aldus Augustinus. Want een vrije maar potentieel zondige mens is nog altijd beter dan een blaamloze maar onvrije mens.
Vrijwel alle pogingen het monotheïsme met het kwaad te verzoenen gaan op deze gedachte terug. Ook Leibniz, die in zijn theodicee vaststelde dat deze wereld misschien niet ideaal maar, alles doorgerekend, wel de best denkbare is. En even hardnekkig is ook het verzet tegen dit optimisme geweest. Het kreeg in Voltaires Candide zijn meest beroemde uitdrukking, maar ook daarna bleef de rozige berusting die uit deze glorificatie van de status quo sprak menigeen irriteren. Het visioen van een wereld waarin alle kwaad daadwerkelijk was uitgebannen, werd bovendien alleen maar sterker toen de belofte van een paradijs na de dood begon te vervagen en het voor de realisering van het ultieme geluk voor de mens op aarde 'nu of nooit’ geworden was.
OOK SAFRANSKI schaart zich, blijkens de ondertitel van zijn boek, Het drama van de vrijheid, in de traditie van Augustinus. Menselijkheid, vrijheid en de realiteit van het kwaad horen bij elkaar, hoe ongaarne ons verlangen naar gelukzaligheid dat ook ziet. Elke poging onverkort het geluk op aarde te realiseren heeft altijd eerst de vrijheid, en daarmee de menselijkheid, moeten elimineren, stelt Safranski vast. Het literaire archetype van die keuze vindt hij in Dostojevski’s Grootinquisiteur, uit het leerdicht dat de fierefluiter Iwan Karamazov opdist aan zijn brave broertje Aljosja. De Verlosser, die in Sevilla opnieuw aan de mensen verschenen is, zal door de inquisitie opnieuw worden verbrand, omdat de vrijheid die hij de mensheid bracht te veelgevraagd is gebleken. Vrijheid brengt ongeluk en onzekerheid, niet de kinderlijke rust die alleen een autoritair georganiseerde kerk kan verzekeren - aldus de Grootinquisiteur.
Diens requisitoir staat model voor alle ideologieën die het individu geluk beloven in ruil voor zijn vrijheid, al had Dostojevski de ergste varianten daarvan nog niet eens meegemaakt. Omwille van het welzijn van de mensheid is de Grootinquisiteur zelfs bereid de ultieme misdaad van de godsmoord te begaan, zoals de twintigste-eeuwse totalitarismen in naam van het heil van het volk datzelfde volk knechtten en vernederden. Daarmee keert de belofte van het goede vanzelf ten kwade - niet omdat zij het kwaad wil, maar omdat ze te ver boven zichzelf uitreikt en het absolute goede belooft. Daartoe moet elke mogelijkheid van het kwaad worden uitgeroeid, en dus de vrijheid, dat wil zeggen de mens, worden vernietigd.
Wat de zachtzinnige student en vervolgens meedogenloze revolutionair Pasja in Doctor Zhivago is, is de Grootinquisiteur in De gebroeders Karamazov. De dokter zelf is vervangen door Jezus, of zijn menselijke alter-ego Aljosja, en Komarovski vindt er zijn evenknie in Iwan Karamazov. En net als bij de film (die ik in diezelfde tijd voor de tweede keer zag) kon ik bij het lezen van het boek mijn sympathie voor Iwan niet onderdrukken. Ook hij is degene die buiten de titanenstrijd tussen het goede en het kwade staat, al heeft hij duidelijk een zwak voor dat laatste - dat bij hem voornamelijk op wijntje en trijntje lijkt neer te komen.
Tegenover Aljosja is hij tenminste een man van vlees en bloed, niet alleen met maar ook dankzij zijn zwakheden. Er is kennelijk iets in de deugdzaamheid dat ons afstoot wanneer ze te groot wordt. Nog dramatischer dan in het contrast tussen de twee broers is dat te ervaren aan het leerdicht zelf, dat eindigt met een kus van Jezus op de mond van de Grootinquisiteur. Die wordt daardoor zo van zijn stuk gebracht dat hij de gevangene laat gaan, met de waarschuwing nooit meer terug te keren. De morele superioriteit van die kus, die er meestal in gelezen wordt, heb ik nooit begrepen. Meer dan naar sublieme liefde voelde ik er van begin af aan een achterbaks soort wraak in, waarmee de judaskus uit de Hof van Olijven alsnog vergolden wordt. De ergernis van de Grootinquisiteur kon ik mij dan ook de eerste keer al goed indenken. Er zijn vormen van heiligheid die je het bloed onder de nagels vandaan treiteren en deze kus leek me er een goed voorbeeld van. De Grootinquisiteur kreeg er van de weeromstuit bijna sympathieke trekken door.
TE VEEL GOEDHEID roept zijn tegendeel op, niet omdat de wereld nu eenmaal verdorven is, maar omdat er aan het goede zelf iets schort dat alleen maar met een beetje slechtheid kan worden gecompenseerd. Zoals bij Iwan Karamazov en bij Komarovski. Dat is niet meer het kwaad dat aangericht wordt door de wil de wereld ten goede te dwingen, zoals bij de Grootinquisiteur. Het is de ironische onvolmaaktheid van het goede zelf, die alleen maar zichtbaar wordt wanneer de grote abstracties van het goede en het kwade plaats maken voor hun concrete gestalten. Want wat is, bijvoorbeeld, het goede van de Jezusfiguur in Iwans leerdicht?
Lankmoedigheid, geweldloosheid, vergevingsgezindheid, liefde. Allemaal prachtige eigenschappen, maar ze moeten niet overdreven worden. Een paus die openlijk de man vergeeft die geprobeerd heeft hem te vermoorden, een Amerikaanse vrachtwagenchauffeur die zich in de rechtbank verzoent met de man die hem tijdens rassenrellen halfdood heeft geslagen: het maakt in mij een onweerstaanbare irritatie wakker. Het lijkt alsof deze mensen in hun goedheid tegelijk verzaken aan elementaire menselijke trekken die we ook belangrijk én lofwaardig vinden. Vastberadenheid, geldingsdrang, kracht en de weigering over je heen te laten lopen: ze hebben misschien een minder goede pers, maar doetjes en watjes weten hoe belangrijk we ze vinden. Zelfs in het feminisme is de zachtman inmiddels op zijn retour, en vergevingsgezindheid kan het beste maar in heimelijke beslotenheid worden getoond, omgeven door een zekere schaamte die zich bewust is van de ongepastheid van zoveel goeds.
Want wat in de ene voortreffelijkheid zo ideaal gerealiseerd wordt, gaat stilzwijgend maar onvermijdelijk ten koste van een andere voortreffelijkheid. Extreme lankmoedigheid wordt irritante weekheid; grenzeloze liefde loopt over in gebrek aan karakter. Dat Safranski dat inwendige wisselspel tussen goed en kwaad niet onderkent, heeft alles te maken met zijn massieve benadering van 'het’ goede en 'het’ kwade, die hij deelt met vrijwel de hele filosofische traditie. Bijna altijd zijn filosofen ervan uitgegaan dat alles wat wij als ideaal beschouwen, vanzelf onderling verenigbaar is, zo heeft Isaiah Berlin bij herhaling opgemerkt. Al het goede werd uiteindelijk geacht samen te vloeien in één grote harmonie. De wereld zoals ze moest zijn was één en in die eenheid goed. Daar ging uiteindelijk een theologische gedachte achter schuil: als de wereld de schepping is van God, dan moet daar wel één ondeelbaar plan achter zitten, en is alles wat op verdeeldheid wijst vanzelf des duivels.
HET HEEFT TOT de Romantiek geduurd voordat die gedachte van een verborgen, ultieme harmonie openlijk werd aangevochten, maar we hebben het met de ontnuchterende consequenties daarvan nog altijd moeilijk. Dat een ideale wereld onbestaanbaar is, wordt tegen het einde van de twintigste eeuw door weinigen meer bestreden, al maakt de recente ideologiegeschiedenis duidelijk hoe moeizaam we die illusie hebben opgegeven. Maar dat de deugdzaamheid zelf alleen maar leefbaar blijft wanneer ze met een zekere mate van ondeugd wordt aangelengd, lijkt nog steeds een enigszins schandalige gedachte. Dat het goede het kwade nodig heeft, niet alleen als contrast maar om zelf 'goed’ te blijven, riekt te veel naar een moreel relativisme om helemaal aanvaardbaar te zijn.
Omdat Safranski zijn boek juist tegen dat relativisme geschreven heeft, is het niet verwonderlijk dat hem die onderlinge verwevenheid van goed en kwaad is ontgaan. Als het goede nooit gemaximaliseerd kan worden, omdat de ene concrete gestalte daarvan altijd een andere schaadt, dan kan 'het goede’ nooit werkelijkheid worden. Daarmee krijgt de oude theologie in zekere zin toch nog gelijk: als verdeeldheid een kenmerk van het kwade is, dan behoort het kwade tot het wezen van het goede zelf.
Hoe abstract dat ook mag klinken, het verklaart wel waarom schelmen als Iwan Karamazov en Komarovski ons heimelijk liever zijn dan Aljosja of Zhivago. Ze passen beter in het leven, waarin alles maar betrekkelijk is - ook goed en kwaad. En het is in die betrekkelijkheid dat ze ons aantrekken of afstoten. Het grote Goed en het grote Kwaad kunnen misschien fascineren, maar zullen op maar weinigen werkelijke charme uitoefenen. Het zijn niet de Grootinquisiteur of markies De Sade die we in onze eigen ondeugd tot voorbeeld nemen, zoals we, omgekeerd, ook liever aan tafel zullen zitten met Joséphine Baker dan met Lidwina van Schiedam. De praktijk van goed en kwaad speelt zich nooit af op het vlak van het absolute.
DAT SAFRANSKI zich juist op dit absolute vlak concentreert, stelt hem in staat de onherleidbaarheid van het kwaad het gewicht te geven dat ze verdient. Maar tegelijk verdwijnt de charme van het kwaad daarmee uit zicht - niet alleen omdat die charme vrijwel nooit van het echt radicale kwaad uitgaat, maar ook omdat de noodzaak van een 'kwade’ relativering van het goede en de onvermijdelijke verdeeldheid daarvan achter zijn massieve terminologie al snel uit zicht raakt. Niet verwonderlijk is die witte vlek ook bij Augustinus al te vinden. Te bewijzen dat het kwaad voor een volwaardige mensheid mogelijk moet zijn, is immers nog niet hetzelfde als laten zien waarom mensen daadwerkelijk voor het kwaad kiezen. Had Augustinus nog de theologische uitweg van de erfzonde, waardoor het menselijk gemoed 'van nature’ ten kwade geneigd werd geacht, voor de filosoof Safranski is die oplossing niet langer weggelegd. Tenzij hij - als een soort geseculariseerde zondeval van de schepping - de hele kosmos tot het kwaad uitroept. En dat is, zoals we al zagen, precies wat hij aan het eind van zijn boek suggereert.
DAN HEEFT DE morele toonzetting inmiddels plaats gemaakt voor een cultuurkritische, maar de theologische wortels van Safranski’s heideggeriaanse somberheid blijven ook dan duidelijk zichtbaar. Was de harmonie van de wereld voor filosofen en theologen altijd geworteld in het heilsplan Gods, dan kan het niet anders of die harmonie gaat na de dood van God in kwade verdeeldheid ten onder. Bij Safranski krijgt die desintegratie de gestalte van een koud universum dat zich niet om de mens bekommert en dat hem geen 'thuis’ meer biedt. Als iets het moderne denken kenmerkt, dan is het wel achterdocht, heeft de Franse filosoof Paul Ricoeur vastgesteld. Daartegenover roept Safranski, in een poging die fatale demoralisering te keren, opnieuw de raad van de Verlichtingsfilosoof Kant in herinnering: 'In precaire situaties is er een soort plicht tot vertrouwen.’ En hij vervolgt: 'Indachtig het kwaad dat we kunnen doen en dat ons kan worden aangedaan, kunnen we altijd proberen te doen alsof een god of onze eigen natuur het goed met ons voorhad.’
Dat is een mooie zin, maar ook hij klinkt te massief om de werkelijkheid recht te doen. Misschien leven we nog steeds in de schaduw van de dood van God en het verdwijnen van een kosmische harmonie, maar dat wil nog niet zeggen dat elke menselijkheid verloren is. Net als bij de subtiliteit van goed en kwaad lijkt Safranski ook hier het gewicht van het betrekkelijke over het hoofd te zien. Tegenover zijn kosmisch en cultuurhistorisch wantrouwen legt de dagelijkse ervaring van de vriendelijkheid van het bestaan ongetwijfeld geen opvallend maar op den duur misschien wel een doorslaggevend gewicht in de schaal. Dat neemt de verschrikking van het grote en de langzame corruptie van het kleine kwaad niet weg. Maar verhindert wel dat het kwaad het hele firmament verduistert, waarna een kunstmatige godsdienstigheid de brokken mag ruimen. Dan hoor ik nog altijd liever het korte Onze Vader dat Boris Vian ooit schreef: 'Notre père, qui est aux cieux,/ Restez-y./ Et nous resterons sur la terre,/ Qui est, quelquefois, si jolie.’ (Onze vader die in de hemel zijt,/ Blijf er./ En wij blijven op de aarde,/ Waar het soms zo aangenaam is.’)