Essay De plicht tot herinneren

De zegen van het vergeten

Verschrikkingen als die van de Tweede Wereldoorlog moeten we ons altijd blijven herinneren, vinden de filosofen Hannah Arendt en Avishai Margalit – en vele anderen. Maar volgens Nietzsche moeten we juist actief vergeten om instincten van wrok en wraak te overwinnen. Is het mogelijk een ethiek van het vergeten te formuleren?

We zullen geen waarheid te zien krijgen als we niet eerst de kunst van het vergeten hebben aangeleerd. (Rüdiger Safranski)

OP EEN DERDE VAN DE ESSAYBUNDEL De heimweefabriek: Geheugen, tijd en ouderdom (2008) heeft Douwe Draaisma voor de lezers die lijden aan ouderdomsvergeetachtigheid een bijzonder geruststellende gedachte: het ouder wordende geheugen vergeet weliswaar van alles, maar ‘het cognitief functioneren wordt er lange tijd nauwelijks door aangetast. (…) Er zijn geen circuits die opeens stilvallen, geen hersencompartimenten waar het licht uitgaat, geen verbindingen die plotseling worden verbroken.’ Niet zonder ironie noemt de bijzonder hoogleraar in de psychologie één groot voordeel van een verslechterend geheugen: vergeten laat tevens de sporen van dat vergeten verdwijnen.
Draaisma maakt zijn opmerking in het kader van het hersenonderzoek. Het citaat getuigt echter van een verschil in hiërarchie waar we ook in het dagelijks leven bijna vanzelfsprekend van uitgaan: herinneren is beter dan vergeten. Zo benijden we mensen met een fotografisch geheugen, die schijnbaar zonder enige moeite informatie onthouden, maar niet de verstrooiden onder ons. Alzheimer en dementie, dé vergeetziekten van deze tijd, vormen een groot schrikbeeld, maar idiots savants of mnemonisten dwingen stiekem bewondering af. En er bestaan wel allerlei trainingen en visualisatiemethodes om een beter geheugen te krijgen, maar er zijn geen cursussen om bepaalde zaken juist te leren vergeten. Het brein moet onthouden, vinden wij; vergeten is een ongewenst neveneffect waarvan we de gevolgen zo veel mogelijk willen beperken.
Dit is een minder onschuldige opvatting dan ze lijkt. Anders dan de heersende gedachte wil, zijn herinneren en vergeten niet slechts neurologische verschijnselen, onttrokken aan onze wil en dus aan de moraal. De twee verschijnselen worden vaak ook moreel geduid. Dat blijkt bijvoorbeeld uit een boektitel als The Seven Sins of Memory (2001), ‘De zeven zonden van het geheugen’, van de Amerikaanse neuropsycholoog Daniel L. Schacter. Met die titel doelt Schacter niet zozeer op het gegeven dat de falende werking van het geheugen soms laakbare gevolgen heeft – door misattribution kunnen getuigen bijvoorbeeld verkeerde daders aanwijzen. Nee, vergeten sec is moreel afkeurenswaardig, zondig zelfs, in de ogen van Schacter.
Hoe verreikend die morele duiding van de twee breinverschijnselen kan zijn, blijkt onder meer uit de studie De wetten der emoties (2007) van de Nederlandse psycholoog Nico H. Frijda, het vervolg op het standaardwerk De emoties uit 1986. In het laatste hoofdstuk, ‘Herdenken’, vraagt Frijda zich af waarom sommige emoties over persoonlijke of publieke gebeurtenissen niet voorbijgaan, of waarom ze niet overgaan in emotioneel stabiele herinneringen. De emeritus hoogleraar bedenkt zelf de reden: ‘Oorlog, vervolging, rampen (…) zijn gebeurtenissen die niet zomaar kunnen worden verwerkt of geïntegreerd. (…) Integratie en het afmaken van de onafgemaakte zaken zouden op velerlei manieren verraad zijn van de zaak waarvoor men staat of stond, van de familie en vrienden, van de eigen identiteit. (…) Men kan de zaken niet alleen niet afmaken, maar velen hebben het gevoel dat men dat ook niet zou moeten doen.’ (cursivering Liesbeth Eugelink)
Uit die laatste zin blijkt onmiddellijk dat herinneren volgens Frijda niet louter een hersencapaciteit is, maar dat het tevens een morele functie heeft, en dat hij deze ethisch gezien prefereert boven vergeten; emotionele herinneringen kunnen niet alleen niet afgesloten worden, we zouden dat volgens Frijda ook niet moeten nastreven.
Frijda spreekt over zwaar traumatische gebeurtenissen als oorlog en vervolging. De gedachte dat Frijda hiermee tevens doelt op de talloze gruweldaden die plaatsvonden tijdens de Tweede Wereldoorlog en met name tijdens de holocaust ligt voor de hand. Zijn pleidooi voor het niet afsluiten van emotionele herinneringen lijkt daarmee mede ingegeven door de naoorlogse herinneringscultuur. Maar dat is ook het moment waarop het vanzelfsprekende standsverschil tussen herinneren en vergeten zijn onschuld geheel verliest. Vergeten is in de naoorlogse herinneringsdiscussie namelijk niet alleen moreel laakbaar, het is zelfs volstrekt taboe. De plicht tot herinneren is hier absoluut. ‘Het verhaal over de holocaust moet gehoord en gezien worden door zoveel mogelijk mensen in elke nieuwe generatie’, schrijft de Engelse filosoof Richard Kearny bijvoorbeeld in het artikel Narrative and the Ethics of Remembrance. Om zijn woorden nog meer morele lading te geven, sluit hij af met een gebod: ‘En dit is ten diepste een ethische eis.’
De morele relevantie daarvan lijkt evident; herdenken is hét wapen om ervoor te zorgen dat de vele verschrikkingen van 1940-1945 niet nogmaals gebeuren. Een van de filosofen die daar als geen ander van doordrongen was, is Hannah Arendt (1906-1975). Haar werk, voorzover dat zich met het totalitaire regime (van nazi-Duitsland) bezighoudt, is feitelijk één groot betoog tegen het vergeten, tegen de onverschilligheid. Anders dan gebruikelijk in de filosofie heeft ethiek bij Arendt niet alleen betrekking op het handelen, maar strekt het zich uit over het denken. Herinneren, als een vorm van denken, heeft volgens de politiek filosofe daarom net zulke morele implicaties als handelen; vergeten en herinneren zijn wezenlijk betrokken op de moraal.
Die moraal begint bovendien bij jezelf. Arendt beschouwt het geweten als een innerlijk tweegesprek. Zo schrijft ze in Über das Böse (2006), de postume bundeling van vier lezingen die ze in 1965 hield en waarin ze opnieuw nadenkt over haar eerdere boek Eichmann in Jerusalem: ‘Zelfs als ik één persoon ben, ben ik niet slechts één persoon, veel eerder heb ik een zelf en sta ik in betrekking tot dat zelf dat mijn eigen zelf is.’
Iedereen is altijd, op een of andere manier, in gesprek met zichzelf. Heb je niks op je kerfstok, dan is dat tweegesprek een interessante conversatie. Heb je echter een euveldaad begaan, dan neemt dat innerlijke gesprek de vorm aan van een samenlevingscontract met je ergste vijand. Het is door die gedachte aan dat niet-aflatende tweegesprek dat we om te beginnen bepaalde misdaden niet begaan. Maar het is ook vanwege dat tweegesprek dat we liever niet meer terugdenken aan eenmaal begane misstappen. Precies dáár moet ieder individu voor zich, en de gemeenschap als geheel, voor waken. Want het is op dat moment dat het Kwaad vrij spel krijgt: ‘Het grenzeloze, extreme Kwaad is alleen daar mogelijk waar mensen slechts oppervlakkig over gebeurtenissen heen glijden.’
Ieder mens moet moeite doen om de eigen euveldaden te herinneren, juist omdat onze psyche ze liever vergeet, aldus Arendt. Dat is niet minder dan een morele opdracht die zij hier verstrekt, en een die tot op de dag van vandaag opgeld doet.

DE DISCUSSIE over het herinneren en vergeten kan per se niet los gezien worden van de Tweede Wereldoorlog. Maar ze wordt er ook door vertroebeld; door de grote nadruk op de herinnering wordt de vraag naar de mogelijke relevantie van vergeten, ook in algemene zin, volstrekt naar de achtergrond geduwd. Juist Frijda’s studie naar de menselijke emoties geeft ons echter een argument waarom herinneren níet altijd beter is dan vergeten. Zo wordt het – laatste – hoofdstuk over herdenken voorafgegaan door een hoofdstuk over wraak. Frijda maakt daarmee, misschien onbedoeld, duidelijk dat herinnering en herdenking in dezelfde hoek zitten als vergelding. Al ons geherinner heeft een gevaarlijke keerzijde. We moeten actief vergeten om instincten van wrok en wraak te overwinnen, zei Nietzsche al. Vergeten is, we zouden het bijna vergeten, niet alleen iets ‘slechts’, er zitten ook moreel goede kanten aan.
Oude gezegdes drukken dat bijvoorbeeld uit, zoals: ‘Je moet geen oude koeien uit de sloot halen’, of: ‘Je moet het verleden laten rusten’. Of uitdrukkingen als ‘Zand erover’, ‘Laat het los’. In de catacomben van onze taal is iets van die notie van het intrinsieke belang van vergeten blijven bestaan. Maar op welke manier? Wanneer is het, in moreel opzicht, belangrijk(er) te vergeten dan te herinneren? Welke waardevolle vormen van vergeten zijn er te bedenken? Is het mogelijk een ethiek van het vergeten te formuleren? En hoe zou die eruitzien? Op welke herinnerde gebeurtenissen kan een dergelijke ethiek betrekking hebben? En hoe verhoudt een ethiek van het vergeten zich tot de naoorlogse herinneringsplicht?
De filosoof die het meest fundamenteel op bovenstaande vragen is ingegaan, is Avishai Margalit. In Herinnering: Een ethiek voor vandaag (2002) stelt de Israëlische ethicus precies de diepere vraag naar herinneren en vergeten waar we naar op zoek zijn: ‘Zijn er gebeurtenissen die wij ons behoren te herinneren? Zijn er gebeurtenissen die wij behoren te vergeten?’ De kwestie speelt volgens Margalit op microniveau – de ethiek van individuen, die bepaald zijn door sterke relaties – én op macroniveau: de moraal van gemeenschappen, die gebaseerd zijn op zwakke relaties.
In het laatste hoofdstuk van zijn boek spreekt Margalit over de waarde van vergeten, dat hij vooral beschouwt onder het licht van het vergeven. Vertrekpunt van zijn analyse vormen de vier beelden die in de Bijbel bestaan over vergeving. Zo maakt hij onderscheid tussen vergeven als het dragen van een last (van de zonde, je gegeven door de zondaar), vergeven als bedekken, vergeven als uitwissen en vergeven als het kwijtschelden van een schuld. Aan de hand van de middelste twee begrippen maakt hij verder duidelijk dat vergeten en vergeven eerder niet dan wel bij elkaar horen. Vergeven heeft voor de ethicus niet zozeer te maken met ‘uitwissen’ (‘vergeten’), als wel met ‘negeren’ (dat Margalit gelijkstelt met ‘bedekken’). ‘Uitwissen’ is bij vergeven niet aan de orde, want als je vergeet wat je is aangedaan, valt er gewoonweg niks meer te vergeven. Bij vergeven gaat het erom dat je besluit geen aandacht meer aan het onrecht te besteden. Naar de dader toe besluit je je niet te laten leiden door wraak en wrok. Naar jezelf toe besluit je je wrok te overwinnen. Vergeven, een actieve, vrijwillige daad, wordt daarmee onttrokken aan een fenomeen waar je in principe geen controle over hebt, namelijk vergeten.
Op het eerste gezicht is dat een overtuigende these. In het dagelijks leven maken veel mensen van de staande uitdrukking ‘vergeten en vergeven’, zelf al: ‘Wel vergeven, niet vergeten’. Die volkswijsheid lijkt uiting te geven aan de vorm van vergeven die Margalit hier beoogt. Maar zijn theorie heeft ook een belangrijk nadeel. In strijd met de algemene vraag aan het begin van zijn boek lijkt vergeten in het laatste hoofdstuk bij Margalit compleet in het verdomhoekje te zijn terechtgekomen. Vergeten komt überhaupt niet meer aan bod; ‘negeren’ is moreel het hoogst haalbare. Hoe is die afwending van het eerder door hem geopperde belang van het vergeten te begrijpen?

EEN ANTWOORD op het ontstaan van die innerlijke tegenspraak vinden we in het hoofdstuk voorafgaand aan die over vergeven en vergeten, waarin Margalit het idee van de morele getuige introduceert. Een morele getuige is iemand die het ‘kwaad van buiten’ (c.q. van een kwaad regime) onthult en het erdoor bewerkstelligde leed beschrijft. Cruciaal is dat de morele getuige het leed zélf heeft ondergaan: ‘Een morele getuige kent het leed uit ervaring.’ De morele getuige is cruciaal ‘voorzover hij vertelt hoe het voelde, dat wil zeggen wat het betekende om het kwaad te ondergaan’. Als geen ander heeft de morele getuige recht op de herinnering en recht van spreken.
Margalit noemt verscheidene voorbeelden van traumatiserende historische gebeurtenissen, zoals het stalinistisch schrikbewind, de apartheid in Zuid-Afrika en de Turkse slachting van de Armeniërs. Verreweg de meeste morele getuigenissen die hij aanhaalt, hebben echter te maken met de gruwelen van het nazistisch regime, in het bijzonder de concentratiekampen, zodat het er veel van weg heeft dat de overlevenden van de kampen volgens Margalit – zo niet expliciet, dan in ieder geval impliciet – de morele getuigen zijn par excellence, de ‘belangrijkste, onbetwistbare standaardgevallen’.
Over zijn eerdere, bredere vraag ‘Zijn er gebeurtenissen die wij ons behoren te herinneren? Zijn er gebeurtenissen die wij behoren te vergeten?’ spreekt Margalit dan al lang niet meer. Zodra hij de Tweede Wereldoorlog en de concentratiekampen ter sprake brengt, is die vraag beperkt tot: ‘Wie heeft het morele recht op de herinnering?’ Ook Margalit lijkt uiteindelijk gegijzeld door het naoorlogse herinneringsgebod.
Deze kritiek op Margalit valt tevens te lezen in de inaugurele rede Ordentelijke geschiedenis: Herinnering, ethiek en geschiedwetenschap (2008) van historicus Ed Jonker. Jonker beschrijft de opkomst van de publieksgeschiedenis (public history) in de jaren zestig en zeventig. Die opkomst hield volgens de historicus gelijke pas met de slachtoffercultus; publieksgeschiedenis was vooral slachtoffergeschiedenis. Het leed van de voorheen anonieme burger, dáár werd over geschreven, dát moest gehoord en erkend worden. Vanwege zijn genoemde idee over de morele getuige valt Margalit volgens Jonker onder de laatste categorie: ‘Wie heeft recht van spreken over historische trauma’s? Dat is de moreel bevoegde getuige, de moral witness. Zo heeft de Israëlische filosoof en politicoloog Avishai Margalit binnen het proces van herinneren en gedenken een duidelijke ethische rangorde aangebracht.’
Jonker pleit voor eerherstel van het vergeten, dat in zijn ogen helend kan zijn, maar dat door het voortbestaan van de slachtoffercultuur niet aan bod komt: ‘Heilzaam vergeten of het schenken van vergiffenis zijn niet mogelijk; de asymmetrie vraagt om voortdurende herinnering.’ Meer dan Margalit dat doet, maakt Jonker daarmee duidelijk dat we door te vergeten niet alleen iets kwijtraken, maar dat we er ook iets voor terugkrijgen. Want misschien is dat wel het hele probleem als we het hebben over vergeten. ‘Vergeten’ klinkt als ‘vernietigen’, ‘vergankelijkheid’, ‘verleden’, ‘voorbij’; allemaal woorden die verlies uitdrukken. Dat er met vergeten ook iets te winnen is – heling, vergiffenis, zielenrust, herstel van verbroken verbanden, begrip, eerherstel, solidariteit – wil er bij ons maar moeilijk in.
Anders dan Margalit durft Jonker de herinneringsvraag ook te stellen ten aanzien van de holocaust, waar ‘het dilemma van wetenschap en ethiek (…) op scherp is gesteld’. Het is hier dat een samenhangende ethiek van het vergeten haar nut bewijst. Vanuit zo’n ethiek kunnen we de vraag ‘Wat behoren we te herinneren? Wat behoren we te vergeten?’ gerust stellen ten aanzien van de Tweede Wereldoorlog, zonder dat we in een spasme schieten en de vraag vanuit een morele vooringenomenheid afdoen als illegitiem. Een ethiek van het vergeten denkt in algemene zin na over de voorwaarden waaronder het ‘goede’ vergeten plaatsvindt. Tijd is daarvan bijvoorbeeld een aspect (het leven gaat door, langer stilstaan bij vroegere ervaringen levert niets op). Zeggenschap over de herinneringen is een ander belangrijk facet. Zo heeft behalve het slachtoffer tevens de dader recht van spreken (bijvoorbeeld het recht om herinnerd te worden als meer dan alleen ‘misdadiger’).
Hetzelfde ‘recht’ gaat op voor het publiek, bijvoorbeeld als het zegt dat het bepaalde zaken niet langer wil horen. Een ethiek van het vergeten gaat tevens na om welk soort vergeten het gaat. Soms is het goed om iemands verleden compleet uit te wissen (zoals in getuigenbeschermingsprogramma’s gebeurt). Soms is toedekken beter dan oprakelen (Elisabeth, de dochter van Josef Fritzl, is erbij gebaat dat de media niet voortdurend over haar en haar kinderen schrijven). Soms gaat het om het vergeten van onderdelen van de herinnering. Een ‘goed’ rouwverwerkingsproces houdt bijvoorbeeld in dat een ooit geleden verlies herinnerd wordt als pijn van vroeger en niet voortdurend herbeleefd wordt in het heden, alsof het gisteren is gebeurd.
Dit laatste geeft ook de richting aan van een antwoord ten aanzien van onze omgang met de Tweede Wereldoorlog en de holocaust. We kunnen besluiten ons oorlogsverleden te gaan herinneren als een historische gebeurtenis, in plaats van dit keer op keer te herbeleven in het nu. We kunnen in zekere zin namelijk helemaal niet tegemoetkomen aan die dwingende oproep tot identificatie met het lijden van de slachtoffers. Aan dat lijden hadden de naoorlogse generaties geen deel, kunnen ze geen deel hebben, mogen ze zelfs in zekere zin geen deel hebben. We dienen op gepaste afstand te blijven van een lijden dat niet het onze is. (De verzonnen holocaustherinneringen van Bruno Doessekker c.q. Binjamin Wilkomirski zoals neergeschreven in Brokstukken: Een jeugd 1939-1948 (1995) zijn het meest duidelijke voorbeeld van een dergelijke onheuse toe-eigening.) Het vergeten waar ik op doel heeft dus per se niet betrekking op het vergeten van de historische feiten an sich, ook niet op het vergeten van de geleden pijn destijds, maar op het loslaten van de herbeleving van de pijn in het nu, op het loslaten van het traumatiserende deel van de herinnering dus. Want het is precies díe pijn die aanzet tot wraak en vergelding.
In de film The Interpreter (2005) vertelt Nicole Kidman tegen haar tegenspeler Sean Penn over een Afrikaanse stam waarbij een moordenaar met gebonden handen en voeten in het water wordt gegooid. De familie die de moordenaar laat verdrinken, behaalt gerechtigheid, maar leeft verder in rouw. De familie die de moordenaar van de verdrinkingsdood redt, is bevrijd van haar verdriet. Kidman besluit met: ‘Vengeance is a lazy form of grief’: ‘Vergelding is de makkelijkste manier om te rouwen.’
Het leven ís niet altijd rechtvaardig. En precies daar moeten we mee zien te leven.

Liesbeth Eugelink (1970) is schrijver en essayist. Eind 2007 verscheen van haar Niets in mij gelooft dat, over (het taboe op) religie in de moderne Nederlandse literatuur; www.liesbetheugelink.nl