Essay: Reken niet op een volledige democratie

Democratie na Irak

Nu in Irak de wapens zwijgen, komt het enorme filosofische probleem van de democratie aan de orde. De idee van een geheel gerealiseerde democratie is zinloos.

BAGDAD, 9 april 2003: V-day. In verschillende werelddelen overheersen tegenstrijdige emoties: uitzinnige vreugde in Saddam City, gekrenkte trots in de Arabische wereld, wrokkige stilte in het oude Europa, en een behoedzame zegedrift in Washington. De oorlogsretoriek die wekenlang de media heeft beheerst, bevindt zich even in een vacuüm, de beelden spreken klare taal. Een Abrams-tank dendert, aangemoedigd door Irakezen, met de stars ’n stripes door de straten van Bagdad. Het reusachtige standbeeld van Saddam wordt van zijn voetstuk gerukt. Tien tallen omstanders dansen uitgelaten op de ruïnes van de dictatuur.

Iedereen vermoedt — de Verenigde Staten niet in het minst — dat de vreugde kort kan duren. Niet alleen is nu het probleem van de wederopbouw van Irak aan de orde, en de prijs die daarvoor moet worden betaald. Niet alleen krijgen de VS nu meer dan ooit af te rekenen met de dreiging van een door wrok gevoede islamitische terreur. Ook zal in de komende maanden en jaren steeds luider de roep klinken om de democratisering die, als we Bush mogen geloven, een van de voornaamste doelstellingen van deze oorlog is geweest.

Het probleem van de legitimatie van de democratie is daarmee weer eens gesteld. Hoe moet deze gedacht en gedefinieerd worden in een tijdperk van voortgaande globalisering? Wat is haar grondslag? Wat is haar doelstelling? Kan zij met eenzijdig geweld worden ingevoerd? Is democratisering wel de mirakeloplossing? Wat betekenen veiligheid, vrede en verdraagzaamheid in een dergelijk model van globale democratie? Het zijn enkele van de ontzagwekkende filosofische problemen die ons te wachten staan nu de wapens zwijgen. Want de beslissende zege in een oorlog is altijd makkelijker te behalen dan een definitieve overwinning in een filosofisch debat.

Europa is als morele winnaar uit het interbellum tussen de eerste Golfoorlog in 1991 en de tweede Golfoorlog van 2003 te voorschijn gekomen. De goedkeuring onder zijn leiding van het Kyoto-verdrag, de oprichting van het Internationaal Strafhof, de succesvolle introductie van de euro, de expansie in oostelijke richting van de Europese Unie en, ten slotte, het passionele verzet tegen een nieuwe Golfoorlog zonder duidelijk VN-mandaat: het zijn voorwaar geen kleine pluimpjes die vandaag op Europa’s hoed prijken.

Amerika kwam ietwat kaalgeschoren uit het laatste decennium van de twintigste eeuw. Maar wat heb je aan morele tevredenheid als het hoogste genot van de macht zich keer op keer aan gene zijde van deze moraliteit blijkt te bevinden?

Indien de formule van de Pruisische generaal Carl von Clausewitz klopt dat «de oorlog dezelfde politiek voortzet met andere middelen», dan kan vrede worden gedefi nieerd als het opnieuw aanknopen bij de vooroorlogse debatten, zij het in een omgeving waarin de machts verhoudingen door een oorlog grondig zijn gewijzigd.

Ineens is kaalheid weer in de mode. Daar staan de Europeanen met die potsierlijke veren op hun hoed.

Plato — over wie Heidegger terecht beweerde dat hij in z’n eentje de antieke filosofie op een theologisch spoor heeft gezet — placht het Goede te omschrijven als de afwezigheid van kwaad. Deze gedachte heeft furore gemaakt, zoals bijna alles wat uit het wonderlijke hoofd van Plato te voorschijn is gekomen. Ze heeft voor de westerse cultuur (die tot vandaag zweert bij particularisme, eigenheid en individualisme) de weg naar een universele ethiek geopend. Niettemin heeft over dit «zonnige» platonisme altijd een diepe schaduw gehangen die eeuwenlang onbespreekbaar is gebleven. Het Goede is namelijk een doel om naar te streven. Of beter: hét streefdoel, dat slechts kan worden bereikt nadat wij met krachtdadige maar pijnlijke inspanningen de machten van het kwade die ons voortdurend belagen, te lijf zijn gegaan, hebben beteugeld en geketend. In die volgorde. Plato’s dialoog Faidros, waarin dit heroïsche gevecht wordt beschreven, is zelfs na 24 eeuwen nog spannende lectuur. Het Goede wordt er afgeschilderd als een trouw, krachtig en prachtig wit paard, het kwade als een schichtig en venijnig zwart ros. Menig regisseur van Amerikaanse westerns kende z’n klassiekers.

Dit streven naar het Goede blijkt het startschot te zijn geweest van een totale oorlog tegen de «lagere» impulsen en instincten van de menselijke natuur. Men ziet deze zelfkastijding ook aan het werk bij de persoon van Plato, die zijn leven lang een bittere, paranoïde en vanuit het standpunt van de psychische gezondheid gruwelijk te noemen strijd met het lijfelijk genot heeft gevoerd. Dat dit soort gevechten veel energie verslindt, moge duidelijk zijn. Dat het omgekeerd ook een massa energie oplevert, wist Nietzsche haarfijn te verwoorden toen hij in het voorwoord van Voorbij goed en kwaad stelde dat «de eeuwenlange strijd tégen Plato in Europa een magnifieke spanning van de geest heeft gecreëerd zoals deze op aarde nog niet bestond».

De voorbije weken en maanden hebben we de terugkeer gezien van deze Philosophenstreit. Die gaat over de kenbaarheid van het kwade en de haalbaarheid van het goede, en over de vraag of deze problematiek het beste kan worden behandeld in de «ideologieloze» context van een universele democratie (Luuk van Middelaar), dan wel in een vernieuwde «politieke theologie» (Thijs Wöltgens in De Groene Amsterdammer, 5 april).

Maar dit geleerdendispuut is flink bezijden de geopolitieke kwestie. Oude en door de winterwol geverfde platonisten — die wij nog steeds in wezen zijn — hoef je geen hoorn aan het oor te zetten om de klanken van de Amerikaanse oorlogs retoriek te laten horen. De verwijzing naar de «axis of evil» en de verzekering dat «the Good will prevail» bezitten alleen voor diegenen een zweem van waarheid die aan dit soort absolute en metafysische fabels geloof hechten.

Dit lijkt vooral een theoretische kwestie. In de praktijk, waarvan Plato ons reeds het bewijs levert, is ook dit streven naar het Goede in de eerste plaats een mooi gefraseerde doelstelling waarachter een nietsontziend dualisme zijn felle strijdmacht ontplooit. Het geloof — hetgeen Thijs Wöltgens, met Voegelin, de «politieke religie» noemt — is hier niet meer dan een verzameling vaandrigs of een bundel kreten die de strijdkrachten in de pas moet houden. Daarmee is niet gezegd dat elke vorm van geloof uit den boze is. Ook in de moderne en verlichte democratie treden kiezers op gepaste tijd in het gelid. Ze laten zich daartoe (ver)leiden door politieke geloofsartikelen, door partijen ingefluisterd — zoals het geloof in Pim of Wouter, of in omgekeerde zin het ongeloof in «de» politiek. Maar om dit (on)geloof opnieuw metafysisch te gaan funderen in een politieke theologie? Neen, dit zou een stap terug betekenen. Het vormt in ieder geval een filosofische misrekening van het laatmoderne tijdperk.

In de aanloop naar en ook tijdens de tweede Golfoorlog hebben wij een, uit cultuurhistorisch oogpunt bezien, catastrofale omkering van de verhouding tussen middel en doel in de politiek beleefd. De credo’s waarop president Bush zich beriep om de oorlog te rechtvaardigen zijn perfect te rijmen met het grondbeginsel van de machtsuitoefening sinds Perikles: het doel heiligt de middelen. In zijn lijkrede (Thucydides: De Peloponnesische Oorlog, II-1) beschrijft de Atheense leider niet alleen de weldaden, maar ook enkele wandaden van zijn soldaten. Deze laatste worden vergoelijkt omdat uiteindelijk «het kwaad dat zij stichtten door een groter goed is gevolgd», zodat de Atheense stadstaat als vanouds «lichtbaken en leermeester» van Griekenland kon blijven.

In zijn eigen meedogenloze gevecht tegen het menselijk kwaad laat Plato, een vurig bewonderaar van Perikles, zich leiden door de morele variant van het principe dat het doel de middelen heiligt, en dus dat de finale vreugde om de bereikte goedheid een uitzichtloos lijden heiligt.

Bush’ religieuze rechtvaardiging is een ideologische wederopleving van deze eeuwenoude politieke stelregel. Maar wel op een moment dat de inzet van het spel zelf door zijn aanpak is omgegooid. De beschikking over een troepensterkte van ongekende omvang en kracht en een nooit geziene technologische voorsprong hebben de VS ertoe gebracht om de tegenstander te snel af te zijn (doctrine van de pre-emptive strike). Deze kwantitatieve en kwalitatieve positie hebben het de VS bovendien mogelijk gemaakt om het moeizame proces van een mondiale rechtsorde te boycotten (doctrine van het unilateralisme) en het ideaal van een algemeen welzijn door verdeling van welvaart (sinds de Verlichting het enig mogelijke antwoord op politieke willekeur) aan hun laars te lappen. De VS kunnen nu terug naar hun «hobbesiaanse» roots, en weg van een belachelijk «kantiaans» Europa. Met andere woorden, sinds enkele maanden zijn wij aanbeland in het tijdperk van een nieuwe politieke wet: de middelen heiligen het doel.

De regering-Bush doet de Europese vijandigheid af als het wapen van de zwakkere, die geen ander middel tot zijn beschikking heeft om de sterkere af te remmen dan de morele verontwaardiging over een gebrek aan multilateralisme. Dit argument houdt steek. En wel in die zin dat je een hoogstaande, op ethische beginselen gebaseerde politiek niet kunt voeren zolang je niet de macht hebt je waarden aan anderen op te leggen.

Met politieke theologie heeft dit alles niets van doen. Integendeel, de politieke problemen van de komende eeuw zullen alles te maken hebben met de implosie van het soort «politiek-theologische transcendentie» die filosofen, zoals Thijs Wöltgens, denken te moeten repareren om naar aloude platoonse gewoonte opnieuw het onderscheid tussen goed en kwaad scherp te kunnen stellen.

In een wereld waar de middelen alles zijn en het doel niets, is dit onderscheid voorgoed verloren. De verwijzing naar een permanence théologico-politique verwart dan ook meer dan ze verheldert. Geschikter lijkt mij het begrip van de «indétermination» van de moderne democratie, dat van Claude Lefort afkomstig is. Doorgaans vertaalt men deze term als «onbepaaldheid», alsof het om een vaste eigenschap gaat. In werkelijkheid echter drukt het begrip het voortdurende wordings- en verwordingsproces van de moderne macht uit, het feit dat deze zich nooit definitief laat vastleggen.

Deze slingerbeweging ziet men ook aan het werk in de moderne kunst die zich, net als de democratische macht, in de twintigste eeuw «ongrijpbaar» heeft gemaakt. Ook de kunst is pas echt discutabel, intrigerend en dus boeiend geworden toen ze haar klassieke canon van doelmatige schoonheid (Kant) opgaf, de toeschouwer niet langer een houvast bood, en in die zin dus «onbepaald» werd.

De vergelijking tussen moderne macht en moderne kunst is niet toevallig. Claude Lefort heeft de idee van de onbepaaldheid van de macht voor een deel te danken aan de esthetica van de Franse fenomenoloog Maurice Merleau-Ponty, zijn leermeester en grote voorbeeld. In L’oeil et l’esprit schreef deze laatste: «De idee van een universele schilderkunst, van een totalisering van de schilderkunst, van een geheel verwerkelijkte schilderkunst is zinloos. Al zou de wereld nog miljoenen jaren duren, voor de schilders, als die er dan nog zijn, zal ze nog steeds te schilderen zijn, ze zal eindigen zonder ooit voltooid te zijn.»

Precies hetzelfde geldt voor de politiek in het moderne tijdperk. Ook voor ons blijkt de idee van een geheel gerealiseerde democratie zinloos te zijn. De totaliteit ervan is ondenkbaar geworden. De mens en de wereld kunnen transcendente doelstellingen, zoals het Goede, niet langer als middelen aan zich ondergeschikt maken. Deze doelen zijn veeleer een excuus en een uitvlucht geworden. Of we dat leuk vinden of niet, de democratie zal zich voortaan op de middelen moeten richten en moeten afzien van het hoge doel. Ze zal haar gefragmenteerde bestaan voor lief moeten nemen. Dat is exact de betekenis die Lefort aan het begrip indétermination geeft.

De oorlog in Irak luidt dan ook het einde in van een tijdperk: dat van de «unipolaire» wereld, die medio jaren zeventig van de twintigste eeuw is ontstaan door de gestage uitholling van de sovjetmacht. Die ontmanteling leidde vervolgens in de VS na de val van de Berlijnse Muur — eerst voorzichtig onder president Clinton, daarna openlijk onder president Bush junior — tot unilateralisme.

Het politieke en militaire beleid waarin deze evolutie vandaag, met de Irak-crisis, is uitgemond, vormt wellicht tegelijkertijd een hoogtepunt en een eerste teken van verval van Amerika’s alleenheerschappij.

Montesquieu formuleerde reeds de stelregel dat «het verval van elke heerschappij bijna altijd een aanvang neemt in de corruptie van de principes». Het lijkt uitgesloten dat de VS de transcendente («religieuze») legitimatie van hun, op korte termijn ongetwijfeld bijzonder effi ciënte, politiek in de Golfregio op langere termijn wel zullen kunnen verzoenen met de genoemde ommekeer van de middel-doelverhouding waartoe ze zichzelf en hun democratisch bestel hebben verplicht. Zoals de Amerikaanse politieke filosoof Charles Kupchan stelt in The End of the American Era: de VS kunnen door dit soort acties verzeild raken in een voor hun politieke traditie ongekend en dus gevaarlijk avontuur dat hen dreigt te vervreemden van hun bondgenoten. De reactie van sommige Europese landen wijst alvast in die richting.

«Wij» in Europa moeten intussen wel goed leren luisteren naar de politieke signalen die de bedenkers van de Bush-doctrine de wereld in sturen. Eén van hen, Robert Kagan, pleit al geruime tijd (onder meer in Power and Weakness) voor het vasthouden aan de tegenstelling tussen een krachtdadige Amerikaanse politiek, geïnspireerd door Hobbes, en de slappe Europese die schatplichtig is aan Kant. Ook dit onderscheid is ingegeven door ideologische motieven. Alsof geen enkele Europeaan in staat is hartstochtelijk de vrijheid lief te hebben, alsof elke Amerikaan gaat kokhalzen bij de gedachte aan meer sociale zekerheid. Deze patstelling tussen Hobbes en Kant vormt niettemin het ideologisch keurslijf waarmee haviken in de VS — maar wellicht ook in Europa — het probleem van de democratie willen beperken tot een discussie over (economische) vrijheid.

Dit keurslijf moet worden verscheurd. Het debat over de toekomst van de democratie dient te worden verruimd. Met verwijzingen naar minstens twee auteurs, die over de modernisering van de democratie wel het eerste, maar zeker niet het laatste woord hebben gesproken: Machiavelli en Spinoza.

Ten eerste Machiavelli, om de evidente reden dat hij — en hij alleen — de auteur is geweest van een vlijmscherp maar altijd behoedzaam denken over de verhouding tussen middel en doel, in samenspraak met een wereld waar alle dingen relatief en de onwrikbaarste waarden labiel zijn geworden. Dat de Franse socioloog Ramonet in Le Monde diplomatique van april dit jaar president Bush een «machiavellist» kon noemen, is hoe dan ook te veel eer voor de barse Texaan, en een dwaze belediging aan het adres van de geniale Florentijn.

Ten tweede Spinoza, omdat hij, stille bewonderaar van Machiavelli, als eerste de grondlijnen van een antiplatoonse politieke filosofie heeft geschetst. Zijn Tractatus Politicus gaat uit van het beginsel dat in een democratie de vrede niet kan worden gedefinieerd als louter de «afwezigheid van oorlog». Een waarlijk vreedzame democratie herkent men, aldus Spinoza, aan de «burgerlijke gehoorzaamheid», of «de voortdurende bereidheid te doen wat men moet doen, volgens de gemeenschappelijke wilsbeschikking van de staat».

Dit voortdurend en onophoudelijk streven naar het bepalen van wat gemeenschappelijk is in de «politieke wilsbeschikking» vormt nog steeds de kern van het democratische vraagstuk. Hoe we dit exact zullen bepalen is, naar het woord van Lefort, onzeker, voor altijd. Dat we ons echter bij dit streven nooit meer zullen kunnen laten leiden door een piramidale blik, een transcendent inzicht, daar moeten we ons bij neerleggen.

Het huidige «globalisme» is niets anders dan de ineenstorting van de klassieke transcendentie. Deze total collapse van de politieke theologie zal, anders dan Luuk van Middelaar gelooft, niet de ondergang maar de terugkeer van de ideologie inluiden. Een terugkeer met een sterk filosofische inslag. Want de vraag naar de richtinggevende idee van onze toekomstige en globale democratieën is vandaag opnieuw de vraag naar de waarde van het politieke bij Hobbes of Spinoza, bij Machiavelli of Kant, bij Marx of Nietzsche.

Amerika heeft daarin snel en doortastend gekozen. Europa is nu aan zet. Europa heeft daarvoor meer tijd, meer «middelen». Maar als het werkelijk wil ontsnappen aan de verduistering door een nieuwe transcendentie dan wel aan de leegte van een marktconforme ideologie, dan zal het opnieuw de prille wijsheden van de moderne Verlichting serieus moeten nemen. Alleen dan kan dit nieuwe Europa, dat ongetwijfeld dicht bij het oude zal blijven, het verschil maken tussen een hobbesiaanse machtsdemocratie, die zichzelf in alle omstandigheden (en met alle geweld) zal willen heiligen, en die andere democratie die nog geen naam heeft en er ook geen kán hebben, omdat ze zich nu al eeuwenlang en voortdurend transformeert. Omdat deze Europese democratie, in één woord, seculariseert.