Hannah Arendt

Een ijzige intellectueel

Hannah Arendt, Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap. Uitg. Boom, 220 blz., ƒ39,50

De vermeende crisis van de democratie, de vastgelopen verzorgingsstaat en het echec van humanitaire acties doen velen teruggrijpen op de politieke theorieën van Hannah Arendt. Maar wat heeft de filosofe ons eigenlijk nog te zeggen?

 

MODE IS EEN kwestie van recycling. Wie de laatste jaren lette op de kleding van trendy jongeren waande zich af en toe in de jaren zestig of zeventig. Bovendien bleken vijftienjarigen complete songteksten van The Doors uit het hoofd te kennen. Dat ook intellectuele modes onderhevig zijn aan conjunctuur is te zien aan het lijk van Sartre dat op dit moment weer uit de kast rolt.

 

Een andere naam die de laatste tijd steeds vaker opduikt, is die van Hannah Arendt. Nauwelijks een dag- of weekblad met enige intellectuele pretentie opengeslagen of er staat wel dat de belangstelling voor het werk van Arendt enorm toeneemt. Eind vorig jaar prijkte haar jeugdportret op het omslag van Filosofie Magazine en onlangs besprak Carel Peeters een plank vol boeken waarin de invloed van de in 1975 overleden filosofe allesoverheersend zou zijn. Ook verscheen bij uitgeverij Boom een bundel essays van Arendt over politiek en filosofie.

 

Merkwaardig is evenwel dat reeds in het begin van de jaren negentig gewag werd gemaakt van een heuse Arendt-revival. Er verscheen toen een flink aantal studies over vooral het politieke denken van Arendt en wat door velen wordt gezien als haar hoofdwerk, het uit 1958 daterende The Human Condition, verschenen in Nederlandse vertaling onder de titel Vita activa. In 1992 wijdde De Groene Amsterdammer een special aan haar, en de in het midden van de jaren negentig verschijnende briefwisselingen met Mary McCarthy, Karl Jaspers en Heinrich Blücher, haar echtgenoot, werden steevast besproken. Ook de toenemende aandacht voor Heidegger, met wie zij als negentienjarige studente een verhouding had gehad, zorgde ervoor dat Arendts naam niet vergeten werd.

 

Echt weg is ze dus niet geweest, en je vraagt je af waarom er dan zo uitbundig over een intellectuele come back wordt geschreven? Blijkbaar voorziet Arendt, net als Sartre, in een bepaalde behoefte. Maar anders dan bij haar Franse tijdgenoot — wiens werk hopeloos gedateerd is en die nu vooral bewonderd lijkt te worden uit een soort heimwee naar de tijd waarin intellectuelen nog in aanzien stonden en waarin hij gold als archetype van de geëngageerde denker — is het bij Arendt vooral de inhoud van haar boeken die een rol speelt. Zij heeft ons blijkbaar nog steeds iets te zeggen.



NA DE ONDERGANG van het communisme en het doodlopen van het structuralisme en het postmodernisme leken politieke filosofen met lege handen te staan. Voor Frankrijk is deze ontwikkeling onlangs nog zeer helder geschetst in Luuk van Middelaars Politicide (Van Gennep). Na de totalitaire hegelarij van de marxisten en existentialisten tijdens de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog, hadden nietzscheaanse extremisten als Deleuze en Foucault zich niet meer echt met politiek beziggehouden.

 

De generatie van de nouveaux philosophes die eind jaren zeventig opkwam greep terug op Kant en stelde de mensenrechten centraal. Door deze mensenrechten echter te zien als louter een kwestie van ethiek, als iets wat we allemaal zouden moeten willen, verzandde deze stroming in een apolitiek en machteloos ‘humanitarisme’.

 

Je kunt wel allerlei nobele doelstellingen hebben, maar als vervelende typen als Hoessein of Milosevic daar anders over denken, kom je er niet met mooie ethische verhalen. Je zult dan politiek moeten bedrijven. Dat wil zeggen dat er keuzen gemaakt moeten worden en dat stuit altijd op tegenstand.

 

Deze tegenstand, en de strijd die dat oplevert, valt de nobele pleitbezorger voor mensenrechten vaak rauw op het dak, zodat hij in allerijl een antwoord moet verzinnen. Dat de keuzen die dan gemaakt worden resulteren in toestanden die weinig meer te maken hebben met de moreel hoogstaande uitgangspunten, hebben we kunnen zien tijdens en na de oorlog in Kosovo.

 

In zijn eind vorig jaar verschenen Politiek van goede bedoelingen (Boom) laat Hans Achterhuis aan de hand van het Navo-optreden tegen Servië en de volstrekt inefficiënte hulp aan ontwikkelingslanden zien hoe dit mechanisme werkt. Oprechte verontwaardiging over het optreden van de Serviërs, gevoed met de frustratie over het feit dat men hen in Bosnië veel te lang hun gang had laten gaan, leidde ertoe dat de Navo een luchtoorlog tegen Servië ging voeren. Er werd veel schade aangericht aan de Servische infrastructuur en tal van burgers, onder wie vluchtelingen uit Kosovo, kwamen om het leven. Opinion leaders als Peter Schat en Mient Jan Faber, die altijd bijzonder begaan zijn met het lot van de medemens, waren echter dolenthousiast en pleitten ervoor dat er ook grondtroepen werden ingezet. Dit was een heilige oorlog — want gevoerd voor het hoogste goed: de mensenrechten — en die generaals en politici moesten nu eindelijk eens over hun lijkzakkensyndroom heen stappen en het risico willen nemen dat er soldaten zouden sneuvelen.

 

Het doel van de oorlog was door de Navo echter allesbehalve duidelijk geformuleerd. Hoe moest een multi-etnisch Kosovo eruitzien? Wanneer zou deze doelstelling bereikt zijn? Wat zou de positie van Milosevic zijn? Hoelang zouden de troepen ter plekke blijven? Welke rol zou het UCK spelen? Wat moesten we doen met de Russen? Doordat al deze vragen volstrekt ondergeschikt waren gemaakt aan dat ene doel, het beëindigen van tegen de etnische Albanezen gericht geweld, heeft de Navo zich in een wespennest gestoken waaruit ze zich voorlopig nog niet kan terugtrekken.

 

De droom van een vreedzaam, multi-etnisch Kosovo lijkt echter verder weg dan ooit. Hoe gevaarlijk deze politiek van goede bedoelingen is, blijkt volgens Achterhuis uit de houding van Mient Jan Faber. Voor hem was het doel van een multi-etnisch Kosovo belangrijk genoeg om de levens van duizenden militairen op te offeren. Toen deze doelstelling onhaalbaar bleek, was Faber onmiddellijk bereid om de koers te verleggen en te opteren voor een etnisch gezuiverd, homogeen Albanees Kosovo. Als de Navo-politici naar hem hadden geluisterd en grondtroepen hadden ingezet, zouden de militairen die hierbij waren gesneuveld een volstrekt zinloze dood zijn gestorven. Vandaar dat Achterhuis terecht concludeert: ‘Wie de slachtoffers centraal stelt zonder naar de politieke context te kijken, kan wel eens meer slachtoffers maken dan helpen.’



ZOWEL ACHTERHUIS als Middelaar beroept zich expliciet op het denken van Hannah Arendt. Bovendien speelt in beider boeken ook Machiavelli een belangrijke rol, al dringt diens invloed in Middelaars boek door via het werk van de Franse filosoof Claude Lefort. Machiavelli en Arendt wezen beiden de ethiek af als grondslag voor de politiek, maar stelden daarentegen het politiek handelen centraal. Arendt heeft de lijnen van haar politieke denken uitgezet in The Human Condition, om bepaalde aspecten daarvan later uit te werken in diverse essays.

 

Volgens Arendt zijn er drie fundamentele menselijke activiteiten: arbeiden, werken en handelen. Van deze drie staat arbeid het laagst in aanzien, omdat dit alleen gericht is op productie en consumptie en de mens zich hierin niet onderscheidt van het dier. De arbeidende mens behoort dus nog tot de natuur. De werkende mens staat tegenover de natuur, aangezien hij de natuur gebruikt om iets nieuws te scheppen. De natuur wordt getransformeerd tot duurzame gebruiksvoorwerpen, gebouwen of kunst. In tegenstelling tot arbeid is werken een creatief proces.

 

Bovenaan in de hiërarchie van menselijke activiteit staat het handelen. Pas in het handelen onderscheidt de mens zich van anderen, kan hij laten zien dat hij uniek is. Terwijl de arbeidende mens een slaaf van de natuur is en de werkende mens in eenzaamheid iets creëert, is de handelende mens vrij en staat hij in contact met de anderen. Het handelen vindt immers plaats in de publieke ruimte, waar mensen elkaar ontmoeten en elkaar vormen. Omdat iedereen daar komt met zijn eigen unieke karakter en moet handelen in wisselwerking met de anderen, is het resultaat van handelen nooit voorspelbaar. Je kunt het publieke domein wel betreden met een vooropgezet plan, maar in hoeverre daar iets van terechtkomt hangt af van de tegenstand of bijval die je ontmoet.

 

Arendt baseerde haar politieke denkbeelden op een nogal geïdealiseerd beeld van het klassieke Athene. Voor de burger van de Griekse polis viel de wereld uiteen in twee domeinen: het particuliere en het publieke. Thuis, waar de arbeid werd verricht door het vrouwvolk en de slaven, was de Griekse burger een alleenheerser, die desnoods met geweld zijn wil oplegde. Omdat alles hier in het teken van de arbeid stond was iedereen, de heer des huizes incluis, onvrij. Vrij was de burger alleen op de agora, het duidelijk te lokaliseren publieke domein waar het bestuur van de polis werd geregeld. Hier gaf niet fysieke kracht de doorslag, maar overredingskracht. In het publieke domein verschenen de burgers aan elkaar en lieten ze door middel van hun spreken en handelen zien wie ze waren. In dit bedrijven van politiek bereikt de burger de hoogst mogelijke menselijke activiteit.

 

Dit politiek handelen mag dan wel het hoogst haalbare zijn, daarmee is echter nog niets gezegd over de grondslagen waarop men dat handelen baseert en over de inhoud van dat handelen. Arbeiden, werken en handelen vormen de componenten van wat in de terminologie van Arendt de vita activa heet. Aan dit actieve leven gaat echter nog iets vooraf, en dat is de vita contemplativa. Dit laatste werkte Arendt uit in wat de trilogie The Life of the Mind had moeten worden. Van dit onvoltooid gebleven werk verschenen drie jaar na haar dood de eerste twee delen: Thinking en Willing. Van het derde deel, Judging, zat de eerste bladzijde in de typemachine toen zij op 4 december 1975 aan een hartinfarct overleed. Ruwe schetsen voor dit boek over het oordelen, dat direct aan het handelen vooraf gaat, zijn wel te vinden in haar colleges over Kant. Belangrijk voor haar politieke theorie is onder meer het feit dat we volgens Arendt altijd oordelen als leden van een gemeenschap. Bovendien veronderstelt oordelen een zekere verbeeldingskracht, waardoor we ons ook kunnen uitspreken over zaken die onszelf niet direct raken, of over problemen die er nu misschien nog niet zijn. Objectief en belangeloos handelen wordt hierdoor mogelijk en dat is politiek in optima forma.



MAAR WAAR HOORT politiek nu eigenlijk over te gaan? In Nederland gaat het tegenwoordig vooral over economie, sociale zekerheid, zorg, onderwijs en humanitaire hulp aan landen in oorlogssituaties. Hannah Arendt had daar heel andere ideeën over. Politiek was voor haar een kwestie van juist handelen, op basis van een eerlijk debat waarin rationele argumenten zijn uitgewisseld. Het verstand dient in de politiek te domineren, het gevoel behoort stevig onder controle te zijn. Politiek bedrijf je met je hersens, niet met je hart. Medelijden acht Arendt een zeer dubieus uitgangspunt als het gaat om politiek handelen. In haar boek On Revolution (1963) haalde zij daarom zeer fel uit naar Rousseau, die het medelijden zag als de ‘enige natuurlijke deugd die ook de meest geharde kwaadspreker inzake de menselijke deugden de mens niet zal kunnen ontzeggen’. Het medelijden was diep in de menselijke natuur verankerd en hieruit sproten alle andere deugden voort. Arendt wees er terecht op dat het juist het medelijden met de geknechten en ontrechten was geweest dat leidde tot de bloedige excessen van de Franse Revolutie. Door het medelijden, een inderdaad zeer menselijke eigenschap, om te vormen tot abstracte politieke categorie, creëerden typen als Robespierre en Saint-Just oceanen van nieuw leed.

 

Dat medelijden een menselijke eigenschap is, werd door Hannah Arendt niet ontkend. Het hoorde alleen niet in de politiek thuis. Om duidelijk te maken waar het in de politiek wel om diende te gaan, verdeelde Arendt de wereld waarin de mens optreedt in drie ‘sferen’. Naast het publieke domein, waar de politiek zich diende af te spelen, en het privé-domein, onderscheidde zij ook nog de sfeer van het ‘sociale’, of wel het maatschappelijke domein. Eigenlijk was dit een uitbreiding van het particuliere domein, aangezien beide sferen in het teken van het ‘huishouden’ stonden. Volgens Arendt, die waterdichte schotten creëerde tussen de door haar zelf bedachte categorieën, hoorden zaken als armoede, ongelijkheid en discriminatie thuis in het sociale domein. Het waren technische of administratieve problemen die dus ook een navenante oplossing behoefden. Het waren geen kwesties waarover de politiek zich diende uit te spreken.

 

Dat de drie domeinen in Arendts theorie zeer verschillend waren, blijkt uit het feit dat ze geregeerd werden door drie verschillende principes. In de politieke sfeer is ‘gelijkheid’ het leidend beginsel. In de maatschappij zien we echter dat mensen aansluiting zoeken bij een groep waarmee ze een aantal kenmerken delen. Deze groepen trachten zich te onderscheiden van andere, zodat hier het principe van ‘discriminatie’ werkzaam is. De privé-sfeer daarentegen wordt weer beheerst door het beginsel van de exclusiviteit. Terwijl in Nederland tal van mensen, onder wie politici, op hun achterste benen staan als een protestantse school geen homoseksuele onderwijzer wil aannemen of een discotheek zwarte jongeren de deur wijst, is hier volgens Arendt niets aan de hand. Dit behoort allemaal tot de sociale sfeer waar discriminatie een normaal verschijnsel is. Waar het om gaat, is dat het verschijnsel van discriminatie beperkt blijft tot de sociale sfeer, en dat het niet doordringt in het politieke domein, waar iedere burger gelijke rechten heeft.

 

Hannah Arendt staat duidelijk in de republikeinse traditie van Sokrates, Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Burke en Tocqueville, waarin de juiste vorm van regeren belangrijker wordt geacht dan de vraag welke sociale orde het meest wenselijk is. Deze republikeinse opvatting wordt nog altijd overvleugeld door de democratische opvatting van politiek, die erop gericht is iedereen zoveel mogelijk in alles te laten delen. Naast politieke rechten gaat het dan ook duidelijk om sociale rechten. Omdat iedereen in beginsel overal recht op heeft, is er een enorm logge, bureaucratische staat ontstaan, waarin ambtenaren, deskundigen, politici en lobbyisten een zeer ondoorzichtig spel spelen waarbij het gaat om het sparen van zowel de kool als de geit. Met politiek bedrijven zoals volgens Arendt de oude Grieken dat deden, heeft dat niet veel meer te maken. Maar aangezien politici af en toe toch willen laten zien dat ze wel degelijk kunnen ‘handelen’, dat ze best krachtdadig zijn, maken ze soms een mooi gebaar. Het ingrijpen in Kosovo was zo’n ‘mooi gebaar’. Maar doordat hier gehandeld werd zonder dat er vooraf een afgewogen ‘oordeel’ was gevormd, zonder dat er voldoende naar wensen en belangen was gekeken (en dus de vita contemplativa niet was afgerond), werd het een loos gebaar, dat bovendien onnodig veel mensenlevens kostte en een krankzinnige materiële schade aanrichtte.



ALVORENS IN TE GAAN op de kritiek die mogelijk is op deze, nogal abstracte en een tikkeltje onhistorische, politieke theorie van Arendt, wil ik even stilstaan bij een opmerkelijk aspect van de huidige Arendt-revival. Dat de door velen uitgeroepen ‘crisis van de democratie’, de vastgelopen verzorgingsstaat en het echec van de goed bedoelde ontwikkelingshulp en humanitaire acties, dat dit alles politieke filosofen (Carel Peeters noemt in zijn overzichtsartikel ook nog Finkielkraut, Bauman, Kristeva en Ankersmit) terug doet grijpen op Arendt is niet verwonderlijk. Wat wel opvalt is dat deze Arendt-Welle zich concentreert op een deel van Arendts oeuvre dat tot nu toe weinig aandacht heeft gekregen. Ongetwijfeld zijn er altijd vakfilosofen geweest die zich verdiepten in The Human Condition en het onvoltooide Life of the Mind, maar in het publieke debat hebben deze boeken nooit een grote rol gespeeld.

 

In 1951 had Arendt zich in een klap op de intellectuele kaart gezet met haar Origins of Totalitarianism. Het was de tijd dat in de Koude Oorlog het absolute nulpunt bereikt leek en waarin het begrip ‘totalitarisme’ razend populair was. Arendts boek werd goed verkocht, de overeenkomsten tussen communisme en nazisme konden politiek te gelde worden gemaakt, maar of deze vuistdikke studie ook veel gelezen werd is zeer de vraag. In zijn verhelderende en fraaie essay over Hannah Arendt, in het eind vorig jaar verschenen overzichtswerk De denkers: Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw (Contact) kenschetst P. Tijmes de Origins als een ‘collage’. Op het eerste gezicht lijken we hier te maken te hebben met een historisch werk, aangezien Arendt uitvoerig stilstaat bij het negentiende-eeuwse antisemitisme en het moderne imperialisme. Arendt wilde echter geen historisch werk schrijven omdat het totalitarisme dan zou worden ingebed in de continuïteit van heden en verleden. Hiermee zou de indruk kunnen worden gewekt dat het een noodzakelijk product van de geschiedenis is geweest. Het ging Arendt erom duidelijk te maken welke ervaringen mensen ontvankelijk maken voor totalitaire denkbeelden en een daarbij behorende politiek. Dit trachtte zij te doen door een artistieke collage te maken van historische gebeurtenissen, filosofische teksten, politieke traktaten, literatuur en portretten van historische figuren.

 

Deze aanpak maakte haar tot een sitting duck voor historici, die weinig moeite hadden met het aantonen van talloze onjuiste interpretaties en uit hun context gerukte voorbeelden. Wat dit betreft was het een jaar later verschijnende boek The Origins of Totalitarian Democracy van Jacob Talmon veel beter. In het laatste deel van het boek, dat als vrijwel al haar werken uit drie delen bestaat, had Arendt de overeenkomsten tussen het Derde Rijk en de Sovjet-Unie behandeld. Veel critici hebben erop gewezen dat wat ze schreef over de nazi’s, gezien de toenmalige kennis, tot op grote hoogte juist was. De manier waarop ze het communisme er met de haren bij sleepte kon echter weinigen bekoren. Ook haar karakterisering van het concentratiekamp als ‘laboratorium’, waar het totalitaire regime experimenteerde met het menselijk gedrag, viel bij menige criticus verkeerd. Auschwitz was een doodsfabriek, geen behavioristische proefopstelling!



ECHT BEROEMD, en in sommige kringen berucht, werd Arendt pas met haar in 1963 verschenen boek Eichmann in Jerusalem. Ontelbare hectoliters inkt zijn vergoten over de wijze waarop Arendt het proces tegen Eichmann versloeg en analyseerde. Ook de Groene-special uit 1992 ging voor het overgrote deel over dit boek. Het is vooral de ondertitel geweest die voor ongekend veel opwinding zorgde: A Report on the Banality of Evil.

 

Hoewel er op tal van aspecten duidelijke nuanceverschillen waren, week Arendts visie niet zo heel veel af van die van Abel Herzberg en Harry Mulisch. Ook deze Nederlandse auteurs, die beiden reeds in 1962 een boek over de zaak hadden gepubliceerd, verbaasden zich erover dat Eichmann zo’n volkomen onbeduidende, kleurloze, middelmatige, miezerige man was. Herzberg, die hem ooit in Bergen-Belsen in SS-uniform had gezien, noemde hem ‘een kleine stiekemerd’.

 

Maar met haar conclusie dat het Kwaad een oppervlakkig, banaal verschijnsel was, streek Arendt veel mensen toch wel erg ruw tegen de haren. Dat zij bovendien ook nog het functioneren van de Joodse Raden aanvoerde als bewijs dat de joden medeschuldig waren aan hun eigen ondergang, bezorgde haar de gele haat van veel joden, die haar zagen als verraadster. Tal van oude vrienden, onder wie de joodse geleerde Gershom Scholem die zij kende sinds de jaren twintig, verweten haar gebrek aan Herzenstakt en braken met haar. Hier wreekte zich Arendts vaak ijzige redeneertrant.

 

Hoewel de ‘banaliteit van het kwaad’ sindsdien een gemakzuchtig aangeheven gemeenplaats is, had Arendts boek veel kwaad bloed gezet. Dit was, gecombineerd met de in de jaren zestig sterk herlevende belangstelling voor een uiterst platvloerse versie van het marxisme, er de oorzaak van dat de populariteit van Arendt sterk daalde. Haar naam werd nog wel vaak, en meestal met ontzag, genoemd, maar haar invloed was niet erg groot en na haar dood leek het erop dat ze vrij spoedig zou worden vergeten. De in 1982 verschenen biografie van Elisabeth Young-Bruehl trok nog wel aandacht, maar daarna werd het stil.

 

Tot het begin van de jaren negentig. In 1992 verscheen niet alleen Margaret Canovans uitstekende boek Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge University Press), ook Jeffrey Isaac publiceerde een belangrijk werk: Arendt, Camus and Modern Rebellion (Yale University Press). Dat in dit laatste boek Arendt werd vergeleken met Albert Camus was tekenend voor de tijdgeest. Ook de in 1960 overleden Franse schrijver-filosoof werd rond deze tijd herontdekt, niet in de laatste plaats omdat velen inmiddels de buik vol hadden van het ideologische gedram van diens grote rivaal Sartre en het oppervlakkige marxistische geklets van de generatie van ‘1968’. Isaac wees op de grote bijdrage die het werk van Arendt en Camus kan leveren aan een open, niet-ideologisch intellectueel debat, maar hij had ook kritiek. Beide denkers leken zich immers te willen onttrekken aan de moderniteit, hetgeen blijkt uit de vaak nostalgische toonzetting van hun geschriften. Deel uitmakend van het wereldje van Parijse intellectuelen schreef Camus lyrische evocaties over zijn geliefde Algerije. Arendt greep nog verder terug en zag in de Griekse stadstaat van 25 honderd jaar geleden het ideale model van een politiek bestel voor de industriële samenleving.

 

Dit onhistorische karakter van Arendts politieke theorie wordt door veel critici gesignaleerd. Door terug te grijpen op een zeer ver, deels mythisch verleden worden de door Arendt gebruikte begrippen in hoge mate abstract en vaag. Hinderlijk is ook dat Arendt leed aan een kwaal waar veel filosofen mee kampen, namelijk een seculier triniteitsdenken. Alles lijkt altijd in drie delen uiteen te vallen. Niet alleen haar boeken bestaan bijna altijd uit drie afdelingen of banden, ook de begrippen die ze hanteert. Het contemplatieve leven bestaat uit drie verschillende vormen, hetgeen ook geldt voor het actieve leven, dat zich bovendien afspeelt in drie onderscheiden sferen. En zo kun je nog heel lang doorgaan. Wat Arendt schrijft klinkt veelal vrij aannemelijk, soms zelfs overtuigend, maar het wil er bij mij toch niet in dat de werkelijkheid altijd zo keurig in drieën valt in te delen.

 

Zeer onduidelijk is ook hoe je haar theorie kunt verbinden met de politieke praktijk. Dat er op de parlementaire democratie, zoals die nu in grote delen van de wereld functioneert, heel wat kritiek valt te leveren, is evident. Arendt kwam echter niet ver als het ging om het bedenken van mogelijke alternatieven — haar gedweep met een soort radendemocratie kunnen we moeilijk serieus nemen — en het is nog zeer de vraag of de denkers die zich nu op haar beroepen in dit opzicht meer zullen presteren. Bovendien vallen er bij Arendts uitgesproken, in feite hoogst elitaire republikanisme, dat toch wel zeer weinig oog heeft voor de mensen die het in deze wereld wat minder goed getroffen hebben, nogal wat vraagtekens te plaatsen. Ook haar huidige bewonderaars zullen er zich rekenschap van moeten geven dat je er met het creëren van een ideaal politiek bestel niet bent en dat de politiek zich wel degelijk moet bezighouden met tal van kwesties waarvan Arendt meende dat ze uitsluitend in de sociale sfeer thuishoren. Het particulier initiatief kan nooit alle nood lenigen.

 

En toch valt het toe te juichen dat het oeuvre van Arendt in toenemende mate wordt bestudeerd, omdat zij een zeldzame verschijning was. Maarten van Rossem — die voor hij werd ontdekt als tv-orakel en columnist twee zeer interessante boeken en tal van artikelen had geschreven — formuleerde het ooit als volgt: ‘De meeste mensen kunnen niet denken. De weinigen die het wel kunnen, blijven meestal steken in het overdenken van wat anderen bedacht hebben. Ze bedenken nooit wat zelf. Als ze zelf al eens wat bedenken, hebben ze de neiging te schrikken van wat het eigen gezonde verstand hen ingefluisterd heeft. Hoeveel veiliger is niet de parafrase van de bewonderde columnist of van het onveranderlijk verstandige hoofdredactionele commentaar. Slechts een enkeling kan echt denken en beschikt tegelijkertijd over de moed om zijn eigen waarheid voor beter te houden dan de waan van de dag. Hannah Arendt was zo iemand.’