Profiel: Isaiah Berlin – ideologie, strijd en compromis

Een scepticus midden in de wereld

Wij willen het paradijs op aarde stichten. Uit dat verlangen komen vergissingen voort. Als Isaiah Berlin ergens goed in is, is het in het opsporen daarvan. En te laten zien dat die vergissingen – of ze nu Verlichting of Romantiek heten – samen onze geschiedenis vormen.

Het is eigenlijk een wonder dat Isaiah Berlin (1909-1997) de reputatie van een van de belangrijkste politieke denkers van de twintigste eeuw heeft verworven – al beweerden sommige van zijn critici dat hij nauwelijks meer was dan een ‘salonvirtuoos’: iemand die intellectueel entertainment verzorgde op avondjes voor de hogere klasse onder het genot van een drankje en de betere muziek.

Hij werd door zowel links als rechts aangevallen en geminacht, en al zei hij dat hem dat niets kon schelen, dat het een teken was dat hij op het juiste spoor zat, het moet hem toch meer gepijnigd hebben dan hij bereid was toe te geven. Het verwijt dat hij een lafaard was, dat hem zijn leven lang is blijven achtervolgen omdat hij veelal weigerde publiekelijk een ondubbelzinnige positie in te nemen over thema’s die de gemoederen bezighielden, liet hem niet onberoerd. Hij had een hekel aan preken. In zijn werk was hij zeker niet behaagziek, al is het uiteraard moeilijk een charmeur te zijn zonder geregeld te behagen. Dat hij een charmeur moet zijn geweest blijkt wel uit het feit dat hij het gezelschap van mensen buitengewoon op prijs stelde, hij hield van het sociale spel; de dialoog met vrienden, kennissen en met boeken was voor hem een uitvloeisel van het denken, en misschien op de betere momenten wel het denken zelf.

Zijn reputatie was mede te danken aan de Koude Oorlog, aan zijn begrijpelijke en alleszins redelijke weerzin tegen het idealistische maar buitengewoon bloederige project dat wij communisme noemen, aan de strijd tussen twee ideologieën die de wereld tussen 1945 en 1989 in haar greep hield. Maar ook zonder die strijd, zonder dagelijks herinnerd te worden aan het bestaan van een heilstaat (al was die staat dan uiteindelijk bereid genoegen te nemen met het reëel bestaande heil) blijft Berlins werk fascineren. Ook omdat de ideologie die overbleef na 1989, de ideologie van de vrije markt, de verleiding van het verspreiden van universeel heil niet altijd heeft kunnen weerstaan. Daarnaast neemt de menselijke pretentie de weg naar het heil voor velen of misschien allen te hebben gevonden altijd weer nieuwe vormen aan, met nieuwe profeten van dienst, en bijbehorende gevaren.

De heilstaat van het communisme mag grotendeels zijn verdwenen, het verlangen naar universeel heil is springlevend.

Het werk van Berlin kan worden begrepen als een tegengif voor allerlei soorten menselijke vergissingen, die dikwijls voortkomen uit het ongebreideld verlangen om het paradijs op aarde te stichten. Als hij ergens goed in is, is het in het opsporen van die vergissing, en als ergens zijn talent uit blijkt, dan wel uit zijn vermogen nooit laatdunkend te spreken over de reeks van kleine en grotere menselijke vergissingen die wij geschiedenis noemen. Hij begrijpt de aantrekkingskracht van fatale vergissingen, hij weet dat de correctie op de fatale vergissing uit het recente verleden opnieuw zelf een fatale vergissing kan blijken te zijn.

Berlins werk leert mij dat er geen definitieve oplossingen zijn, en zelfs de minder definitieve ontglippen ons voortdurend. Het leven zelf is weerbarstiger dan onze theorieën, maar dat mag geen reden zijn met denken te stoppen.

Zo schrijft hij dat het tragische niet voortkomt uit een gebrek aan kennis, zoals de oude Grieken dachten. Had Oedipus maar geweten met wie hij naar bed ging, dan was hem en zijn familie een hoop ellende bespaard. Het tragische komt voort uit het feit dat mensen onverenigbare idealen nastreven. Rechtvaardigheid en gelijkwaardigheid volgen bijvoorbeeld niet uit vrijheid, staan juist al te vaak op gespannen voet ermee. Het ene ideaal nastreven betekent in praktijk, maar vaak ook in theorie, het andere opgeven. > Dat is tragisch, het compromis heeft een tragische component.

Daaraan voeg ik toe dat het beschavingsproces zelf als een langgerekt compromis kan worden begrepen dat ons in staat stelt vreedzamer en daardoor langer en veiliger te leven, maar dat ons ook met het altijd op de loer liggende vermoeden heeft opgezadeld dat wij kunstmatige mensen zijn geworden, afgesneden van het werkelijke leven, van een intense, echtere staat van zijn. Zij die de beschaving als wondermiddel verdedigen – het gebeurt zo nu en dan – hebben niet voldoende nagedacht over wat zij verdedigen.

Berlin hechtte veel belang aan het compromis, maar dat betekent niet dat hij een technocratisch ideaal nastreefde; hij wilde de politicus zeker niet vervangen door een manager. Politieke strijd was onontkoombaar, en om te voorkomen dat die strijd eindigt met de dood van de tegenstander of de eigen dood is een bereidheid tot onderhandeling onontkoombaar. Feitelijk corrigeerde hij hiermee de omstreden Duitse jurist Carl Schmitt (1888-1985), die stelde dat het politieke draait om het onderscheid tussen vriend en vijand, waarbij dat onderscheid altijd kan ontaarden in het noodgeval: de strijd op leven en dood.

Dat er ideologieën en dus ook partijen bestaan met wie een compromis niet of nauwelijks mogelijk is moge duidelijk zijn: over genocide onderhandelen vinden wij niet meer aanvaardbaar, voorzover wij dat ooit aanvaardbaar hebben gevonden. (Mogen het honderdduizend doden minder zijn? In ruil voor erkenning van het regime.)

Een groot probleem in deze tijd in onze democratieën, van Amerika tot Nederland, is dat het compromis meer en meer als iets weerzinwekkends wordt gezien. Daarmee wordt het pluralisme, de veelheid van meningen en opvattingen, die het fundament van de democratie vormt, ondermijnd. Pluralisme kan alleen blijven voortbestaan als het compromis niet als een laf instrument van ruggengraatloze bestuurders wordt beschouwd. Een reden ook om uiterst voorzichtig met een woord als ‘fascisme’ om te gaan, want fascisme is in mijn optiek de ideologie waarmee geen compromis mogelijk is.

Waarom was de opkomst van Berlin als belangrijkste publieke intellectueel van Engeland, misschien wel van het Westen, in de tweede helft van de vorige eeuw zo wonderlijk?

In zijn zeer leesbare biografie schrijft Michael Ignatieff dat de filosoof Ludwig Wittgenstein (1889-1951), een vroegtijdig einde maakte aan de filosofische carrière van Berlin. Op 12 juni 1940 waren de Duitsers door de Franse linies gebroken, maar op de elite-universiteiten in Engeland had men niet zo veel met de waan van de dag. Op die twaalfde juni ging Berlin naar de Moral Sciences Club in Cambridge om een lezing te houden over de vraag wat wij kunnen weten over de innerlijke staat van andere mensen. Wittgenstein, een van de aanwezigen, werd tijdens de discussie na afloop ietwat ongeduldig en stelde dat wij ons een klok kunnen voorstellen waarvan de grote en kleine wijzer zijn vastgespijkerd, maar dat het desalniettemin van solipsisme zou getuigen zou om te beweren dat de tijd stilstaat.

Na afloop nam Wittgenstein afscheid van Berlin met de woorden: ‘Een zeer interessante discussie. Dank je.’ Waaraan Ignatieff toevoegt dat hiermee een symbolisch en vermoedelijk ook werkelijk einde aan Berlins actieve filosofische carrière kwam.

Berlin had beslist talenten, maar in het milieu waarin hij verkeerde, de elite-universiteiten van Engeland, liepen grotere genieën rond dan hij. Daarnaast had hij al vrij vroeg ingezien dat het genie, wat wij daarmee ook mogen bedoelen, niet altijd vrucht hoeft te dragen. Menigeen begint als grote belofte en eindigt als een verzameling verhalen over dat wat niet is waargemaakt.

Kort voor de ontmoeting met Wittgenstein had Berlin zijn Marx-biografie gepubliceerd, waarover Ignatieff nogal dodelijk oordeelt. Weliswaar is deze biografie vier keer herdrukt en was Berlin er trots op in het hoofd van een ‘antipathieke man’ te zijn doorgedrongen, maar volgens Ignatieff had Berlin van de economische theorieën van Marx weinig begrepen. Uit niets blijkt overigens dat Berlin veel interesse had in economie. Wel hield hij onder andere aan het schrijven van die biografie een levenslange afkeer van het historisch determinisme van Marx over, dat wat Berlin betreft als ideologische onderbouwing en excuus diende voor de bloedbaden die Stalin aanrichtte.

Verder haatte Berlin schrijven. Hij sprak liever, bij voorkeur in monologen. Desondanks was hij goed in staat naar anderen te luisteren, zonder al te veel warmte, meer uit pure nieuwsgierigheid. Ignatieff beschrijft het luisteren van Berlin als een pauze in de eigen monologen. In mijn parafrase: men luistert om de eigen keel te schrapen.

Wat niet wil zeggen dat Berlin zichzelf serieuzer nam dan strikt noodzakelijk was; hij had humor en hij kon zichzelf goed ironiseren, wat uiteraard ook een pantser was tegen mogelijke kritiek van anderen. Zo zei hij dat zijn reputatie te danken was aan overschatting en dat hij hoopte dat die overschatting nog lang zou duren. Ook stelde hij zijn volwassen leven uit tot achter in zijn veertigste. In zijn liefdesleven had hij een voorkeur voor getrouwde vrouwen met kinderen, met een trouwde hij nadat hij haar man ervan had overtuigd dat het huwelijk geen gevangenis mocht zijn. En hoewel hij diverse staatshoofden, van Kennedy tot Churchill, heeft ontmoet en die staatshoofden ook van de meningen en inzichten van Berlin hoopten te leren, weigerde hij zich te verbinden aan een partij of een ideologie. Hij was weliswaar een liberaal, maar met een scherp oog voor de zwaktes van die leer. Ook was hij zionist, nooit echter heeft hij naar Israël willen emigreren. Hij was seculier maar hield de belangrijkste joodse feestdagen in ere. Lesgeven vond hij iets vreselijks, hij was zo beducht voor de blikken van zijn studenten dat hij tijdens het lesgeven naar een muur achter in het lokaal staarde.

Het is onwaarschijnlijk dat Berlin zich bewust heeft gemodelleerd als filosofisch historicus of als historische filosoof, hij is in deze rol gegroeid, niet alleen door zijn talenten, ook door zijn tekortkomingen. Jargon heeft hij grotendeels vermeden en hij is zo verstaanbaar blijven spreken en schrijven dat ook de leek die bereid is moeite te doen hem kon begrijpen – overigens zonder een risee te worden onder specialisten. Wat een kunststuk mag heten.

Dat van alles van wat Wittgenstein heeft geschreven, een waarlijk genie, Berlin vooral dit citaat heeft onthouden tekent hem: de dood is geen gebeurtenis in het leven.

Berlin moet een man zijn geweest die een hang naar het reële, het aardse, het waarneembare had, zonder bovenmatig vertrouwen te hebben in de menselijke rationaliteit.

Waar een voorraad tegenstellingen opduikt spreekt men graag van paradoxen, omdat dat chiquer klinkt. De tegenstellingen in Berlin echter waren niet schijnbaar maar zeer reëel. Zijn leven als scepticus – Ignatieff verbindt zijn scepsis nadrukkelijk aan die van de Schotse verlichtingsfilosoof David Hume (1711-1776), en Berlin zelf heeft zich lovend over Hume uitgelaten als een criticus van het verlichtingsdenken – is geworteld in het besef dat mensen tegenstrijdige belangen en verlangens hebben die door geen enkele ideale maatschappijvorm of welke andersoortige vooruitgang ook kunnen worden opgeheven. Het leek hem zeer onwaarschijnlijk dat de mensheid een reis aflegt van het duister naar het licht, van onwetendheid naar kennis, waardoor zij uiteindelijk haar emoties de baas wordt en geïnformeerde beslissingen kan nemen die niet meer tot conflicten zullen leiden. Hij meende dat conflict onvermijdelijk is en dat het er, als gezegd, om gaat hoe dat conflict vorm moet krijgen. Overigens nam hij het woord ‘oorlog’ niet frivool in de mond, daarvoor had hij in zijn jeugd van iets te nabij de gevolgen van de Eerste Wereldoorlog en de Russische Revolutie geobserveerd.

Het leek Berlin zeer onwaarschijnlijk dat de mensheid een reis aflegt van het duister naar het licht. Conflict is onvermijdelijk. Hij begreep dat mensen het één lijken te zijn maar altijd weer verlangen het ander te zijn

Tegenstrijdige belangen en verlangens bestaan uiteraard niet alleen tussen, maar ook ín mensen. Persoonlijkheid is het onverenigbare bijeenhouden, met de moed der wanhoop of gewoon met ongeremde levenslust.

Berlin had begrepen dat mensen het één lijken te zijn maar altijd weer verlangen het ander te zijn. In zijn bekende essay over Tolstoj, De egel en de vos, doorgrondt hij de schrijver in een paar bladzijden beter dan een biograaf dat zou hebben gekund. Hij beschrijft hem als een man die zijn idealen niet in overeenstemming kan brengen met wat hij weet en wat hij heeft meegemaakt. In Tolstoj ziet hij een vos, iemand die van alles wat weet, die eigenlijk een egel wilde zijn, iemand die één groots iets weet, en daarmee maakt hij Tolstojs merkwaardige levensloop inzichtelijk. Tolstoj eindigde als zelfbenoemde profeet die de literatuur, en daarmee ook zijn eigen werk, had afgezworen en een nogal speciale vorm van het christendom nastreefde. Dat dit voor Tolstojs vrouw en kinderen niet altijd makkelijk was, behoeft geen nadere toelichting.

Berlin was een liefhebber van met name Russische literatuur. Hij vertaalde Mijn eerste liefde van Toergenjev, een prachtige novelle waarin een jongeman erachter komt dat zijn rivaal zijn vader is. Maar ondanks zijn liefde voor literatuur, en muziek, was hij geen briljant stilist zoals Camus, of een taalvernieuwer als Heidegger. Stilistisch gezien is Berlin adequaat. Zijn stijl lijkt een voortzetting van zijn scepsis, alsof hij vreest dat te veel schoonheid het denken transformeert tot theologie of mysticisme, wat het juist niet moet worden. Hij neemt de mystieke aanvallen van de mens uiterst serieus, en begrijpt welke politieke en culturele gevolgen die kunnen hebben, maar beschrijft die bij voorkeur niet in mystieke termen.

Wanneer je eenmaal weet dat Berlin schrijven haatte, meen je aan vrijwel elke paragraaf te voelen (enkele uitzonderingen daargelaten) met welke weerzin de woorden op papier moeten zijn gezet. Hij was een causeur, hij hield van het publiek, mits het maar niet uit studenten bestond die zijn colleges volgden. Er zijn ongeveer een miljoen woorden nagelaten uit alle lezingen die hij heeft gehouden. Zijn essays The Roots of Romanticism bevat een reeks van lezingen die hij in 1965 in Washington D.C. hield en waarvan een redacteur, met behulp van opnamen en aantekeningen, een boek heeft gemaakt.

In een terzijde in een van deze lezingen stelde Berlin dat Bach weliswaar een belangrijk componist was, maar ook iets provinciaals had. Naar aanleiding van een reactie van een kritische toehoorder, vermoedelijk een groot bewonderaar van Bach, antwoordt Berlin – de redacteur heeft daar een voetnoot van gemaakt – dat hij ‘in print’ zo’n sweeping statement natuurlijk nooit zou hebben gemaakt.

Ignatieff verbindt Berlins voorkeur voor het gesproken woord met zijn afkeer van verantwoordelijkheid. Een geschreven tekst achtervolgt je langer dan een monoloog uitgesproken tijdens een diner met presidenten en andere hoogwaardigheidsbekleders.

Hoewel Berlin niet mooi was, hij vond zichzelf lelijk, heeft hij toch minstens één vrouw buitengewoon gekwetst door avances te maken en die weer in te trekken toen ze erop inging. Deze vrouw, Tips, verviel daarna in een depressie en gewelddadige uitbarstingen. Tijdens een van de uitbarstingen viel ze haar eigen moeder aan, waarna ze werd opgenomen in een ziekenhuis en daar de rest van haar leven doorbracht. Niemand van haar familie heeft Berlin verantwoordelijk gehouden voor deze gebeurtenissen, maar het heeft zijn ontwikkeling mede bepaald en na Tips is hij tien jaar lang elke emotionele verbinding uit de weg gegaan.

Deze scepticus die ervan hield midden in de wereld te staan, deze causeur die genoot van de betere kringen en de roddel aldaar, werd op 6 juni 1909 in de Albertstrasse in Riga in een joods gezin geboren. Riga was toen de hoofdstad van Lijfland, een tsaristische provincie. Zijn vader handelde in hout, zijn moeder had een mooie stem en wilde zangeres worden. Vader en moeder aanbaden de kleine Isaiah, die aan zijn geboorte een slecht functionerende linkerarm had overgehouden waardoor hij bijvoorbeeld nooit heeft kunnen zwemmen. Thuis werd Russisch en Duits gesproken, Isaiah is vernoemd naar zijn overgrootvader van vaders kant die getrouwd was met Chayetta Schneerson, de dochter van een van de leiders van de Lubavitcher – een chassidische sekte die de nadruk legt op de individuele relatie van de gelovigen met God en waarvan de leiders bijna worden vereerd alsof ze de Messias zijn.

Ignatieff noemt het Oost-Europese jodendom aan het eind van de negentiende eeuw een smeltend ijsblok: aan de ene kant hield men vast aan oude tradities – de vader van Isaiah bezocht geregeld een wonderrebbe om advies te vragen over hoe hij zijn houthandel moest drijven – maar de assimilatie was ingezet, de assimilatie was onontkoombaar.

Na een aantal omzwervingen belandde de familie in 1921 in Londen. Het eerste ontbijt dat Isaiah daar kreeg was niet koosjer te noemen: gebakken eieren met spek.

Bij aankomst sprak Isaiah nauwelijks Engels, maar zijn talent voor assimilatie wierp snel vruchten af. Binnen een jaar voelde hij zich nauwelijks nog een vreemde, hij speelde voetbal en cricket – weliswaar niet goed, maar genoeg om geaccepteerd te worden.

Aan het eind van zijn leven zou een kennis van Berlin zeggen dat als hij een buitenlander een Engelsman zou moeten tonen hij hem mee zou nemen naar de in Riga geboren Russische jood Isaiah Berlin. En ja, Berlin voelde zich thuis in de privé-clubs en de elite-universiteiten die voor de anglofiel het neusje van de zalm zijn. Hij had, als gezegd, de groten der aarde, van Thatcher tot Gorbatsjov, ontmoet en de groten der aarde namen hem serieus – Thatcher maande hem niet lang voor zijn dood wel te blijven werken – maar hij loochende zijn identiteiten nooit: Russisch, joods en Engels. Ook: man, liberaal, intellectueel. Al was zijn publieke leven vermoedelijk het meest verweven met de rol van Engelsman.

In zijn biografie maakt Ignatieff maar op één moment gewag van een zekere verscheurdheid en dat is als Berlins moeder sterft in februari 1974 (Ignatieff omschrijft die verscheuring interessant genoeg met het Duitse woord Zerrissenheit). Zij was 94 toen ze stierf, Berlin vierde altijd Pesach met haar, zij was de laatste getuige van zijn reis van Riga naar Oxford. Aan haar was het te danken dat Berlin begreep dat een individu, hoe individualistisch hij ook mag zijn, niet zonder de context van een gemeenschap kan. Zij herinnerde hem niet alleen aan het verleden, zij verbond hem ermee.

Zo parafraseert Berlin in zijn studie over de Verlichting en het romantische denken de Duitse filosoof Johann Gottfried Herder (1744-1803) die meende dat een mens alleen begrepen kan worden dankzij zijn omgeving en dankzij de symbolen van die omgeving, lees: cultuur. Een man die net zo thuis was in IJsland als in India vond Herder weerzinwekkend. Zo ver gaat Berlin uiteraard niet, maar hij beseft dat Herder niet zomaar kan worden weggewimpeld als een Duitse oprisping uit de achttiende eeuw.

De mens is op aarde geworpen en is daarmee tot vrijheid gedoemd. Berlin heeft sympathie voor het existentialisme, dat de mens wilde wijzen op al zijn pogingen om aan de eigen vrijheid te ontkomen. Als kenner en getuige van het reëel bestaande marxisme in de Sovjet-Unie wist Berlin ook dat de maatschappij, beter gezegd de staat, er bijzonder goed in is de burger, die onder het reëel bestaande marxisme al was verworden tot onderdaan, te beroven van fundamentele vrijheden in naam van een nobel ideaal.

In zijn vermoedelijk bekendste en meest geciteerde essay, Twee opvattingen van vrijheid, schrijft Berlin: ‘Vrijheid is niet het enige doel van de mens.’ Dat is zeker zo, en Berlin begrijpt ook dat allerlei positieve effecten die aan vrijheid worden toegeschreven berusten op wensdenken. Zo bestrijdt hij de opvatting van John Stuart Mill (1806-1873) dat vrijheid noodzakelijk zou zijn om genialiteit te doen opbloeien. Berlin stelt dat de geschiedenis van de mens bewijst dat genialiteit en waarheidsliefde juist nogal eens bloeien in gemeenschappen die weinig tot niets geven om vrijheid.

In dit essay behandelt Berlin eerst de negatieve vrijheid, ruwweg de vrijheid om door de staat zo veel mogelijk met rust te worden gelaten om je zoektocht naar het geluk op eigen wijze vorm te kunnen geven. En dan de positieve vrijheid, de mens kan zich niet op eigen kracht in een vacuüm ontplooien, al wordt hij met rust gelaten, hij heeft bijvoorbeeld onderwijs, gezondheidszorg en bestaanszekerheid nodig. Oude sociaal-democratische idealen die in de twintigste eeuw voor een aanzienlijk deel in West-Europa zijn gerealiseerd en waarvan de afbraak in landen als Nederland en Duitsland stukken minder volledig is dan tegenstanders van de status quo ons willen doen geloven.

Ignatieff meent dat Berlin geen goed antwoord heeft op de vraag waarom hij negatieve vrijheid zo buitengewoon waardevol vindt. Overigens onderschatte Berlin de positieve vrijheid zeker niet, zo stelde hij dat je de spot drijft als je tegen halfnaakte, ondervoede, analfabete mensen zegt dat je je druk maakt om hun politieke rechten die hen moeten beschermen tegen ongewenste interventie van de staat.

Ik meen dat dat antwoord wel degelijk in Berlins werk te vinden is, dat erkent Ignatieff ook. Negatieve vrijheid is een garantie tegen gelijkschakeling, een kenmerk van het totalitarisme. Nogmaals: mensen worden gedreven door verlangens en idealen die op gespannen voet kunnen staan met andermans verlangens en idealen en geen wijsheid, religie of ideologie zal aan deze toestand een eind maken. Dat impliceert dat pluriformiteit een voorwaarde is om de waardigheid van mensen gestand te doen.

De onvrije mens is geen moreel wezen meer, hij handelt immers uit dwang, en is daarmee feitelijk gereduceerd tot een slaaf, iemand die alleen nog kan gehoorzamen. Zo iemand voldoet niet aan Kants stelling dat de mens nooit alleen middel mag zijn om een doel te dienen, dat ieder mens een doel op zich is.

Berlin heeft weinig geduld voor elke vorm van stoïcisme, dat makkelijk kan worden gebruikt als excuus voor onvrijheid. (Mijn kind is gedood door de staat. Geeft niet. Liefde voor God is mooier dan voor een kind.)

Berlin stelt dat de geschiedenis van de mens bewijst dat genialiteit en waarheidsliefde juist nogal eens bloeien in gemeenschappen die weinig tot niets geven om vrijheid

Ik geef toe dat Berlin, ondanks zijn warme woorden over het existentialisme, de mogelijkheid dat mensen juist verlost willen worden van hun vrijheden niet serieus lijkt te nemen, dat gelijkschakeling niet alleen iets is wat hun kan worden opgelegd, maar ook iets is waarnaar ze streven.

Een mens, geaard in een gemeenschap, kan de behoefte voelen één te worden met die gemeenschap. Zelfvergetelheid is een vorm van extase. Berlin ziet het fascisme als een exponent van de Romantiek, niet vanwege de irrationaliteit, of vanwege het geloof in elites, maar vanwege het belang dat die ideologie hecht aan de mystieke wil van de leider, indirect van het volk, die dat volk onweerstaanbaar in een bepaalde richting duwt. Dat die richting de afgrond is, voeg ik daaraan toe, is ook een kenmerk van de romantische beweging.

En de esthetische kant van het fascisme (fascisme is esthetisering van de politiek) kan uiteraard ook als typisch romantisch worden gezien.

The Roots of Romanticism is een van de meest fascinerende voordrachten van Berlin, en zoals bij hem vrijwel altijd aangenaam genuanceerd en terughoudend. Hij begint ermee te vertellen dat de romantische beweging zich nauwelijks laat definiëren, dat zij heel veel was, en dat zij ook heel veel tegenstrijdigs was. De beweging nam zowel progressieve als conservatieve gedaantes aan, waarbij hoogst individuele verschijningsvormen werden afgewisseld met gemeenschapszin, de wil van het individu gaat geleidelijk over in de wil van het volk. De Romantiek is het exorbitante, het onbezoedelde, het primitieve en het jeugdige, maar Berlin ziet vooral een continuüm: de Romantiek is een antwoord op het verlichtingsdenken, op het ideaal van de Verlichting dat natuurkundige wetten ook kunnen worden toegepast op de domeinen van de ethiek en de politiek. Dat er een universeel antwoord mogelijk is op de vraag: hoe moet ik leven? Waarna uiteindelijk alle mensen in vrede met elkaar kunnen omgaan.

Een van de kenmerken van alle romantische bewegingen is de afkeer van het universalisme.

Berlin verbindt de Romantiek expliciet met het Duitsland van de achttiende eeuw en hij verklaart dat ontstaan daar vanuit een diep Duits minderwaardigheidscomplex. Duitsland was nog geen natiestaat, had de verwoestingen van de Dertigjarige Oorlog achter de rug, en volgens Berlin had Duitsland in de achttiende eeuw, anders dan Frankrijk, weinig om trots op te zijn. Zoals gezegd moet hij daarvoor ook de prestaties van Bach licht in twijfel trekken.

Voor Berlin is het ontstaan van de Romantiek verbonden met het piëtisme, en daarmee met Luther. Het piëtisme maakte korte metten met alle pogingen wetenschap en religie met elkaar te verbinden; het gaat om de unieke individuele beleving van het individu in relatie tot God, waarbij kennis verdacht is of gewoon een ondergeschikte rol speelt.

De scepsis van Hume (hoe weet ik of het zelf bestaat, wat houdt de reeks ervaringen en sensaties die ik ‘het zelf’ noem bijeen) kan ook gebruikt worden om religie te versterken. Als alles een kwestie van geloof en vertrouwen is, waarom dan niet ook geloven in God? Verregaande scepsis kan omslaan in zijn tegendeel.

Van Hume en de al genoemde Herder komt Berlin uit bij dichter en toneelschrijver Friedrich Schiller (1759-1805), bij Schiller is de romantische held iemand die onrecht is aangedaan en die dat wil wreken, ook als dat leidt tot eigen en andermans ondergang. Zie de hoofdfiguur van Schillers toneelstuk Die Räuber.

Vervolgens laat Berlin zien aan de hand van het werk van de filosoof Fichte (1762-1814) hoe de nadruk op het allerindividueelste ik, dat pas echt opbloeit als het weerstand ondervindt, geëxtrapoleerd kan worden naar het volk. Het volk is een verzameling individuen die uiteindelijk allemaal hetzelfde willen, ook een volk bloeit pas door tegenstand op. Zonder dat Fichte een rabiate Duitse nationalist is, heeft hij, aldus Berlin, bijgedragen aan een specifieke vorm van romantiek: Duits nationalisme.

Berlin benadrukt dat ondanks alle aberraties – en het fascisme was geen geringe aberratie – de Romantiek een noodzakelijke correctie was op het verlichtingsdenken, waaruit uiteindelijk ook het liberalisme is voortgekomen.

Als wij naar onze tijd kijken zien we dat de romantische beweging nog lang niet is uitgewoed. Het woke-denken, dat weliswaar uit Amerika komt, past uitstekend in het stramien van de door Berlin beschreven Duitse Romantiek.

De afkeer van universalisme, dat als kolonialisme wordt gezien. De scepsis over kennis en de traditie van kennis: dode witte mannen. De nadruk op de subjectieve beleving. De spreuk: geloof de slachtoffers. Het belang dat wordt gehecht aan het rechtzetten van onrecht, waarbij net als bij Schiller of Von Kleist (Michael Kohlhaas) de behoefte aan het bestrijden van onrecht een perpetuum mobile wordt.

Het bestaan als eeuwige strijd, of dat nu voor rechtvaardigheid is in het algemeen of voor rechtvaardigheid van een individu dan wel van een achtergestelde groep, is een bij uitstek romantisch geloofsartikel.

Waar een gemeenschap gegroepeerd wordt rondom grieven kan die gemeenschap het zich niet meer permitteren die grieven op te geven zonder het risico te lopen dat zij uit elkaar valt. En dat geldt natuurlijk ook voor het individu dat zijn identiteit op zijn grieven heeft gebouwd.

Zelfs het puritanisme dat aan de woke-beweging kleeft, heeft een zeer lutheriaans, piëtistisch kantje.

Dan is er nog de weerzin tegen de uniformiteit van de metropool (iedereen denkt hetzelfde, eet hetzelfde, en kleedt zich hetzelfde) waar de Romantiek zich altijd al graag tegen heeft gekeerd en dat we nu terugzien als antikapitalisme.

Het grote verschil met de woke-beweging is dat de romantische beweging tot en met het fascisme de nadruk legde op kunst, op esthetiek. Als er geen universele wetten zijn, is de allerindividueelste expressie (of die van het volk) de beste manier om te bevestigen dat men bestaat. De woke-beweging heeft weinig tot geen neiging tot esthetiseren, maar verder is het opmerkelijk hoe Duitse Romantiek uit de achttiende eeuw in de 21ste eeuw op kan duiken aan Amerikaanse universiteiten en in metropolen. En later ook in Europese metropolen.

Niet toevallig duikt deze specifieke beweging op in een tijd dat Amerika als wereldmacht eens te meer aan prestige heeft ingeboet (Irak, Afghanistan) en op binnenlands gebied al lang niet meer de stralende stad op de heuvel is waarover Reagan sprak. Voorzover Amerika dat ooit geweest is, maar er was een tijd dat mensen het geloofden. De malaise van Duitsland in de achttiende eeuw, zoals Berlin die beschrijft, lijkt een beetje op de malaise van Amerika aan het begin van deze eeuw.

Van Berlin kunnen we leren dat het universalisme van de Verlichting altijd weer correctie zal behoeven, maar dat de claims van de romantische tegenbeweging eveneens de kiem van totale ontaarding in zich dragen.

Ook leert Berlin ons dat analyseren en bestuderen tot beperkt inzicht leiden – beperkt inzicht blijft beter dan geen inzicht – en dat de bemoeizucht van de publieke intellectueel weinig tot geen effect heeft. Ik vermoed dat dit laatste een van de redenen is dat hij doorgaans weigerde zich al te publiekelijk uit te spreken over allerlei zaken. Hij zal meer vertrouwen hebben gehad in stille diplomatie.

En hoewel Berlin zeker geen determinist was, begreep hij dat de geschiedenis, die grote chaos, zich weinig aantrekt van ons al te menselijke willen en streven.

De romantische zelfoverschatting is vaker een recept voor catastrofes dan voor heldendom.