We leven in een vloeibare wereld en we weten het. Het kan voor niemand onverwacht komen als die vloeibaarheid opeens te veel wordt en ons in verbijstering achterlaat, de klok nog tikkend maar de wijzers gebroken en de plaat gevallen. Aldus een actuele variant op de woorden die Johan Huizinga tachtig jaar geleden, 8 maart 1935, in Brussel sprak en vervolgens aan het begin zette van zijn cultuurpessimistische boek In de schaduwen van morgen. Die woorden luidden: ‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit deze arme Europese mensheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende, maar de geest geweken.’
In de tachtig jaar die verstreken sinds Huizinga’s omineuze en bij nader inzien wijze woorden is er veel veranderd. Er was een oorlog, er was herstel en er waren voortdurende, succesvolle pogingen om volgende oorlogen te voorkomen. Er waren emancipaties, revoluties en technologische veranderingen die geen mens had kunnen bedenken. Er volgden ongekende welvaart en groot welzijn. Er ontstond een wereld zo klein dat hij in een rugzak past en een vrijheid zo groot dat zij elke horizon doet verbleken. Maar er was ook angst, bij vlagen, dat al deze tastbare en ontastbare verworvenheden zouden kunnen verdwijnen en dat opnieuw zou gebeuren wat in het verleden ook telkens gebeurde: dat armoede volgde op voorspoed, verdriet op geluk, oorlog op vrede, waanzin op rede. Vandaar de noodzaak die angst te bezweren.
Zoals in elke cultuur en in elk tijdperk begint zo’n bezwering met een verhaal. Veelal vindt zo’n verhaal zijn oorsprong in een ingrijpende historische gebeurtenis – ramp, oorlog, revolutie – maar maakt zich daarvan los. Het kan niet anders. Het verhaal wil immers niet vertellen hoe het verleden is geweest, het wil vertellen hoe het heden moet zijn. Dat én bezwering van de angst is zijn doel, het verleden is middel.
Het is niet moeilijk een dergelijk ‘ideologisch mechanisme’ in andere tijden en andere culturen te ontdekken. Eeuwenlang teerden onze voorouders op het verhaal van de Tachtigjarige Oorlog, eerst bijeengesprokkeld door Everard van Reyd, Pieter Bor en Emanuel van Meteren, vervolgens verhaald door Hugo de Groot en Pieter Corneliszoon Hooft en uiteindelijk herhaald door buiten- en binnenlanders, van Schiller tot Fruin en van Motley tot Geyl. Bijna al die vertellingen, verhalen en herhalingen zijn, hoe verschillend ook in detail, min of meer gelijk van strekking. Zij tonen aan de ene kant het kwaad, de Spanjaarden, en aan de andere kant het goede, de Nederlanders. Tussen die uitersten is een compromis ondenkbaar, om de eenvoudige reden dat zo’n compromis de bezwering ongedaan maakt en de angst vergroot. En precies dát moet voorkomen worden. Want het verhaal is eerst en vooral functioneel. Inzicht, waarheid en wijsheid zijn ondergeschikt.
In dat verband zijn de woorden aan het begin van Hoofts Historiën illustratief: ‘Ik ga een werk aan, dat opgeleit is van lotwissel en meenigerley geval; gruwzaam van veldslaagen, waaterstryden, beleegeringen; bitter van twist, warrigh van muitery; bekladt van moorddaad buiten de baan des kryghs; wrang van wreedtheit, zelfs in pais.’ En verder, in moderner Nederlands: ‘Voorts verstoren van steden, scheuren van kerken, verwoesten van landschappen, zeden en godsdienst. Terwijl men elkander plaagt, ’s hemels plagen op de hals gehaald: aardbeving, pest, honger, harde winters, hoge watersnood, verdrinking van dorpen, volk en vee. Hoofden van regering verdreven. Alle oorden van Europa vervuld van ballingen. Wetten, overeenkomsten en handvesten met voeten getreden.’ Drie keer raden wie volgens Hooft voor dit alles verantwoordelijk was.
De opening van Hoofts Historiën is bijna een kopie van wat zijn grote voorbeeld, Tacitus, in diens Historiën schreef. In dit geval werd het kwaad geïdentificeerd met Romeinse keizers als Tiberius en Nero. Ook die hadden een eind gemaakt aan een tijdperk van vrijheid, voorspoed, geluk. Weliswaar was dat (republikeinse) tijdperk nog niet teruggekeerd, maar wie weet, aldus Tacitus’ suggestie. Mede daarom schreef hij zijn Historiën. Hooft had hetzelfde doel: de zegeningen van de Nederlandse republiek en de waanzin van het Spaanse juk bezingen – en opdat het maar altijd zo blijven zou!
Toen Multatuli in Idee 107 de teksten van Hooft en Tacitus naast elkaar legde beklaagde hij zich over de ‘litterarische zakkenrollerij’, oftewel het plagiaat, van Hooft. Multatuli begreep niet dat hiervan geen sprake was. Plagiaat betekent dat de maker iets te verbergen heeft. Hooft had dat niet. Integendeel. Hij had zelf het werk van Tacitus vertaald en beoogde juist herkenning. De geschiedenis was in zijn ogen een vicieuze cirkel: wat gebeurd was zou opnieuw gebeuren en de beste weerstand tegen de herhaling was kennis ervan.
Wij hebben een ander geschiedbeeld – lineair in plaats van cyclisch – en zijn om die reden niet erg geneigd herhaling te beklemtonen. Bovendien lijden we aan het euvel waaraan elke tijdgenoot, ook Tacitus en Hooft, lijdt: dat hij de eigen tijd niet ziet. Gevolg van een en ander is dat het ons moeite kost in te zien dat onze omgang met het recente verleden, in het bijzonder met zo’n grootse gebeurtenis als de Tweede Wereldoorlog, een klassiek patroon volgt. Net als bij andere ingrijpende gebeurtenissen – rampen, oorlogen, revoluties – maakt het verhaal zich los van de context en wordt politiek, moraal, kortom actualiteit.
Historici verzetten zich daartegen, maar verliezen het pleit bijna altijd, althans tot het moment dat zo’n ingrijpende gebeurtenis er niet langer toe doet en een andere gebeurtenis zijn maatschappelijke functie overneemt. Anders gezegd: geschiedschrijving en mythologie lopen steeds weer door elkaar. De vraag naar de historische waarheid van een verhaal is dan ook minstens zo interessant als de vraag naar zijn actuele functie. Dat geldt ook voor de Tweede Wereldoorlog.
Iets meer dan tien jaar geleden publiceerde literatuurwetenschapper Jan Oegema een gedurfd boek over wat hij noemde ‘de publieke religie rond Auschwitz’. Het boek bezorgde hem lof omdat hij iets deed waaraan weinigen zich waagden en waarvoor historici over het algemeen ook nauwelijks oog hebben. Maar Oegema kreeg ook kritiek. Dit vooral omdat hij oorlog, religie en Auschwitz op één hoop gooide. Velen werden daar, zacht gezegd, onrustig van.
Zoals de meeste mensen gebruikt Oegema religie als een metafysische term. Dit heeft tot gevolg dat oorlog en Auschwitz in zijn betoog transcendenties worden en niet zozeer betrekking hebben op platte zaken als macht, geweld en moord maar op verhevenheden als zin en bestaan. Maar religie kent, zoals Oegema her en der ook toegeeft, zowel een transcendente als een functionalistische uitleg. In het eerste geval gaat het om een grootheid die het alledaagse te boven gaat – god, natie, koningshuis, eventueel beschaving of wereldbeeld. Een functionalistische uitleg daarentegen gebruikt het begrip religie in zijn oorspronkelijke betekenis(sen) van verbinding, inachtneming, verplichting. Daarbij is van god geen sprake, alleen van maatschappelijke verhoudingen.
Om maatschappelijke verhoudingen vast te leggen werden (en worden) ze door machthebbers, priesters en bureaucraten steeds weer als godgegeven, onaantastbaar, kortom transcendent voorgesteld. Belangen krijgen een metafysisch sausje. Vandaar de enorme betekenis van rituelen. Zij leiden af van de inhoud en richten de aandacht op de vorm, op dat sausje. Daarmee wordt de maatschappelijke functie verhuld.
Een functionalistische religie doet minder moeite haar belang te verhullen. Zij ziet zichzelf als niet meer dan de band die elke gemeenschap nodig heeft en erkent eventuele transcendenties cq. rituelen als inwisselbare maar noodzakelijke poespas. Eenvoudiger gezegd: een militaire parade en een processie komen op hetzelfde neer, maar in het ene geval is de bedoeling duidelijk, in het andere nadrukkelijk verborgen.
De scheidslijnen tussen transcendente en functionele religie zijn zelden scherp maar daarom niet minder cruciaal. Een transcendente uitleg plaatst religie in het verlengde van een ongrijpbaarheid; een functionalistische richt zich op het tastbare. In het eerste geval is een of een andere god het doel en de gemeenschap het middel; in het andere is god, als daarvan al sprake is, het middel en de gemeenschap het doel. Het eerste terrein is dat van de theologen, het tweede dat van de sociologen.
Wij leven in een sterk geseculariseerde en geïndividualiseerde cultuur. Daarom is een transcendente uitleg van religie tegenwoordig niet de meest voor de hand liggende. Als mensen al behoefte hebben aan transcendentie, dan zoeken ze die in toenemende mate op hun eigen manier, niet in kerken of manifestaties maar in eenzaamheid, muziek of natuur. De verdamping van de transcendente religie betekent echter niet dat ook de sociale of publieke religie verdwenen is. Integendeel, daar is door het verdwijnen van de transcendentie, lees het geloof, juist meer behoefte aan. En het is dan ook in deze richting, denk ik, dat de cruciale betekenis van de Tweede Wereldoorlog voor de westerse moderniteit gezocht moet worden. De oorlog is een van de weinige ankers die voor een sociaal houvast nog ter beschikking staan.
Meteen nadat ik deze grote woorden geschreven heb komt de twijfel. Ik zie en ervaar het zo, maar klopt het ook, of beter: valt het aannemelijk te maken? Betekent de Tweede Wereldoorlog meer voor ons dan de Tachtigjarige Oorlog voor onze voorouders – die naast en boven die oorlog immers ook het calvinisme, de natie en de zuil als houvast hadden? Is de functie van de Tweede Wereldoorlog vergelijkbaar met die van de Onafhankelijkheidsoorlog voor de Amerikanen of de grote Revolutie voor de Fransen, twee momenten uit de relatief recente geschiedenis die alom als grondslag van cultuur en maatschappij worden aanvaard?
Als het antwoord op deze vragen bevestigend luidt, blijven er volgens mij drie vervolgvragen staan. De eerste betreft het proces waarmee de betekenisgeving van de Tweede Wereldoorlog tot stand kwam. Zoiets gaat immers niet vanzelf. Er zijn belangen, momenten, opinieleiders, er is politieke druk. De tweede vraag betreft de doelgroep – een vraag die zeker voor een multiculturele samenleving van groot belang is: voor wie heeft de Tweede Wereldoorlog zoveel betekenis? De derde vraag gaat over de implicaties: hoe moeten overheden en burgers met zo’n grootse, symbolische oorlog omgaan?
Het zijn wel veel vragen. Laat ik de eerste daarom overslaan of eigenlijk vervangen door een tegenvraag: welke andere sociale houvasten (mijn functionalistische vertaling van het begrip publieke religie) dan de Tweede Wereldoorlog staan ons ter beschikking? Kerk? Koningshuis? Natie? Ik denk dat het antwoord in al deze gevallen ontkennend moet zijn. Democratie dan? Wellicht, maar democratie is erg vaag. Westerse waarden? Welke zijn dat? Bovendien nog vager. Vrijheid? Tja en opnieuw: vaag. De laatste drie begrippen zijn door hun abstractie per definitie ongeschikt voor een sociaal houvast. Zij hebben geen verhaal in zich. Een verhaal heeft een gebeurtenis nodig. En welke gebeurtenis biedt de beste mogelijkheden voor een verhaal over vaagheden als democratie, vrijheid en westerse waarden? Inderdaad: de Tweede Wereldoorlog.
Het duurde enige tijd tot dat besef gemeengoed was – al werd de Tweede Wereldoorlog vanaf het allereerste moment als een soort clash of civilizations beschouwd. Maar verschijnselen als vrijheid en democratie waren in de jaren van en rond de Tweede Wereldoorlog geen vanzelfsprekendheden, dat wérden ze, vanaf de jaren zestig. De Tweede Wereldoorlog, of beter gezegd ons verhaal daarvan, is om die reden in verregaande mate het product van een tijdperk waarin westerse landen, Nederland voorop, in sneltreinvaart een samenleving construeerden die gebaseerd was op precies de waarden die in de Tweede Wereldoorlog met voeten getreden zouden zijn.
Hiermee beweer ik niet dat het nationaal-socialisme minder ernstig was dan voorgesteld. Ernstig was het. Het had geen enkel respect voor vrijheid, democratie en individu. Bij deze wetenschap horen echter twee kanttekeningen en die worden te zelden gemaakt. De eerste is dat actueel belang (de constructie van de moderne samenleving in de jaren zestig en later) en geschiedschrijving in het oorlogsverhaal niet van elkaar te onderscheiden zijn. Waarheid en functie lopen door elkaar. Dat is lastig.
De tweede kanttekening betreft het gebrek aan aandacht in het klassieke oorlogsverhaal voor het alomtegenwoordige conservatisme van de toenmalige (Nederlandse) samenleving. De nazi’s schonden vrijheid en democratie op weerzinwekkende wijze. Dat staat voorop. Maar tal van andere groeperingen hadden voor dezelfde verschijnselen nauwelijks meer respect. Neem alleen al koningin Wilhelmina, symbool bij uitstek van het vrije Nederland. Zij wilde de democratie het liefst afschaffen en vervangen door het, zoals ze in kleine kring steeds weer herhaalde, ‘krachtige bewind van Oranje’. Velen dachten zoals zij. Niettemin speelt dit feit in het klassieke oorlogsverhaal nauwelijks een rol. Toen Nanda van der Zee daarin een kleine twintig jaar geleden verandering probeerde te brengen en Wilhelmina, zij het op niet al te handige wijze, van reactionair gedrag en zelfs antisemitisme beschuldigde, kreeg ze half Nederland over zich heen. Ten onrechte. Ze legde de vinger op een wond.
Tal van anderen hebben vanuit andere perspectieven vergelijkbare ‘tegels gelicht’ dan wel geprobeerd schijnbaar evidente associaties of vastgeroeste noties met betrekking tot de Tweede Wereldoorlog, vrijheid, democratie en mensenrechten los te wrikken. Dat geldt zeker voor degenen die zich in de jaren tachtig en later verzetten tegen de ‘geest van de jaren zestig’. Onder hen Pim Fortuyn en Geert Wilders. Met hun kritiek manoeuvreerden zij zich echter in een onmogelijk parket. Dat is het best uit te leggen aan de hand van de ‘wet van Godwin’, die luidt dat de waarschijnlijkheid van een verwijzing naar Hitler of het nazisme toeneemt naarmate een discussie langer duurt. De oorzaak daarvan ligt echter niet zozeer, zoals meestal wordt gesteld, bij de Tweede Wereldoorlog (het verleden), maar bij de onmogelijkheid om over thema’s als vrijheid en democratie (het heden) te discussiëren zonder naar de oorlog te verwijzen. Daarom ook dat Wilders c.s. steeds weer het nsb-verwijt naar hun hoofd krijgen. Ten onrechte. Van zoiets gewelddadigs en gedateerds als het nationaal-socialisme wil hij niet weten. Maar zijn kritiek op vrijheid en democratie is voor de omgeving moeilijk los te maken van de ingesleten associatie van die kritiek met de oorlog.
Een vergelijkbaar probleem speelt bij anderen die er een alternatieve opvatting van vrijheid en democratie op nahouden. Onder hen het groeiend aantal landgenoten dat van elders komt en daarom niet gepokt en gemazeld is door de geest van de jaren zestig en de daarmee verbonden symboliek van de Tweede Wereldoorlog. Moeten we hen ‘opvoeden’, lees dwingen, of moeten we de betrekkelijkheid van de eigen normen en waarden en dus van het dominante oorlogsverhaal erkennen?
Een antwoord op deze vraag toont nog scherper het duivelse dilemma waarin een man als Wilders zich bevindt. Aan de ene kant bekritiseert hij de tolerantie, oftewel de doorgeslagen geest van de jaren zestig. Aan de andere kant vervloekt hij degenen die diezelfde geest bekritiseren vanuit een ander perspectief dan het zijne en wil hij hen dwingen ‘onze waarden’ te aanvaarden, in zijn neoconservatieve versie welteverstaan. In dit dilemma weerspiegelt zich wat zo vaak gebeurt: dat de uitersten elkaar raken. Om het ongenuanceerd te zeggen: vanuit het perspectief van het klassieke jaren-zestigverhaal van de Tweede Wereldoorlog zijn Wilders en orthodoxe moslims van hetzelfde laken een pak. Hutspot dan wel ideologische chaos is het gevolg.
Hoe hiermee om te gaan? Het beste antwoord is tevens het meest eenvoudige en bestaat uit één woord: niet. Zoals we sinds lang een scheiding kennen tussen kerk en staat, zo is het ook verstandig een scheiding te handhaven tussen religie – transcendent of publiek – en staat. Helaas is dat onmogelijk. Zoals gezegd kan een gemeenschap niet zonder sociaal houvast en is het de taak van de staat dat houvast te cultiveren. Duizend bloemen laten bloeien en iedereen op zijn manier met de oorlog laten omgaan is om die reden geen optie. Maar een bepaalde omgang dwingend opleggen is in een multiculturele, geïndividualiseerde, geglobaliseerde en vloeiende samenleving als de onze evenmin mogelijk. Wat dan wel?
Harry Mulisch beweerde herhaaldelijk dat de Tweede Wereldoorlog pas echt afgelopen zal zijn als de derde begonnen is. Volgens sommigen is dat sinds geruime tijd het geval. Zo zou de internationale strijd tegen het moslimfundamentalisme niets minder dan een wereldoorlog zijn. Toch is dat slechts één van de verklaringen voor het feit dat oorlogsbeeld en oorlogsherdenking in toenemende mate aan verandering onderhevig zijn. Een andere verklaring is dat de oorlogsgeneratie bijna geheel uitgestorven is – minder dan één procent van de huidige Nederlandse bevolking is oud genoeg om de oorlog bewust meegemaakt te hebben. Een derde verklaring voor ‘het einde van de Tweede Wereldoorlog’ is dat de internationale structuur die het resultaat ervan was, waaronder de verdeling van de wereld in twee machtsblokken, sinds lang verleden tijd is.
Toch is het niet te hopen dat ‘onze oorlog’ daadwerkelijk verdwijnt. De belangrijkste reden daarvoor is een mentale. We hebben hem nodig om te voorkomen dat alles vloeibaar wordt. Hij biedt ons een verhaal, bezwering, seculier gebed. Want zonder god of gebod lukt het samenleven nog wel, zonder een ritueel dat de tijd bezweert en de band versterkt, zonder zo’n gebed dus, lukt het niet.
Chris van der Heijden is auteur van onder meer Grijs verleden: Nederland en de Tweede Wereldoorlog (2001) en Dat nooit meer: De nasleep van de Tweede Wereldoorlog in Nederland (2011)
Beeld: Alphons Hustinx / HH