Heeft de teloorgang van het christendom in Europa het (zelf)vertrouwen in de Europese cultuur ondermijnd?

Erfgenamen van Europa! Wie zijn we eigenlijk?

Dit voorjaar schreef de Stichting Werkelijkheid in Perspectief een essaywedstrijd uit rond de vraag: ‘Heeft de teloorgang van het christendom in Europa het (zelf)vertrouwen in de Europese cultuur ondermijnd?’ Het winnende essay staat deze week in De Groene Amsterdammer. Dit essay van Bas Nabers, dat de tweede prijs won, is nu exclusief te lezen op groene.nl.

Medium 14 05 21 groene europa van dyck

De Stichting Werkelijkheid in Perspectief – een initiatief van Frits Bolkestein, Paul Cliteur en Meindert Fennema – stelt zich ten doel het intellectuele conformisme, of het nu van links of van rechts komt, te doorbreken. Dit voorjaar schreef ze een essaywedstrijd uit rond de vraag: ‘Heeft de teloorgang van het christendom in Europa het (zelf)vertrouwen in de Europese cultuur ondermijnd?’ Uit de 82 inzendingen koos de jury – Ewald Engelen, Marcel Maussen, Gelijn Molier, Jonathan Price en Xandra Schutte – unaniem het essay ‘De succesvolle mislukking van Europa’ van Lodewijk Pessers als winnaar. De tweede prijs ging naar dit essay van Bas Nabers, ‘Erfgenamen van Europa’.

1. Ter ingeleide

Sommige vragen zijn te veelzeggend om onmiddellijk met een antwoord te bederven: ze onthullen iets over degene die de vraag stelt en over datgene wat wordt bevraagd. Dit zou kunnen gelden voor de vraag in de titel van dit essay, maar ook voor de prijsvraag waarop deze tekst een reactie vormt: heeft de teloorgang van het christendom het (zelf)vertrouwen in de Europese cultuur ondermijnd? Aangenomen dat deze vraag niet slechts een essaywedstrijd inluidt, maar zelf getuigt van onze huidige situatie,wat zou zij dan kunnen betekenen? Wat vertelt deze vraag over ons? Wat onthult zij over het (zelf)vertrouwen in de Europese cultuur?

Dat überhaupt naar het (zelf)vertrouwen in de cultuur wordt gevraagd is niet voor ieder mens, of in iedere cultuur, even begrijpelijk. Want (zelf)vertrouwen bestaat vaak bij de gratie van zijn vanzelfsprekendheid; het behelst dan de gewoonte om je op waardeschattingen te verlaten die zelf niet ter discussie staan. Dergelijk vertrouwen wordt voornamelijk gevoed binnen stabiele culturele milieus, waarin bestaande levenspraktijken en ideaalbeelden grotendeels worden herbevestigd; zo geven zij mensen richting en houvast. Het vertrouwen in (de waarde van) de cultuur wordt dan niet bevraagd, maar vormt het onverkende uitgangspunt van culturele praktijken. Dat wij wél naar het (zelf)vertrouwen in de cultuur vragen, wijst erop dat (de waarde van) onze cultuur geen vanzelfsprekendheid is. Wie deze vraag op de cultuur als geheel betrekt en werkelijk vragenswaardig acht, heeft dit (zelf)vertrouwen in zekere zin dus al verloren – in zekere zin, want er zou nog een ander (zelf)vertrouwen kunnen zijn, dat zich pas bij het stellen van dergelijke vragen kan bewijzen.

2. Teloorgang van het christendom

In onze vraagstelling staat het ‘christendom’ niet voor christelijke religie als zodanig, maar voor de samenleving die er haar legitimiteit en eenheid aan ontleende: een in gescheiden milieus gedifferentieerde, hiërarchische maatschappij, waarin de kerk een stand- en grensoverschrijdende middelpuntzoekende rol speelde; de kerk verenigde Europa in het vertrouwen in de christelijke cultuur voorzover die op God geënt was. Dezegescheiden, sociale milieus zijn in de moderniteit verdwenen; deze spirituele eenheid ook. Traditionele gemeenschapsvormen hebben plaatsgemaakt voor een rendez-vous van wegen en (sub)culturen, waarin richtingaanduidingen elkaar tegenspreken.

Deze situatie, waarop ik nog nader inga (§3), is het resultaat van een complex seculariseringsproces, waaraan het moderne waarheidsstreven en het vrijheidsideaal in allerlei gedaanten hebben bijgedragen. In zijn invloedrijke A Secular Age (2007) ontwikkelt Charles Taylor daarover een verrassende these: om ruimte te maken voor ervaringen van ‘religieuze transcendentie’ deconstrueert hij het praktische zelfbegrip van de moderne mens, die zichzelf begrijpt als kritisch, zelfstandig, mondig geworden individu, dat zich van religie ‘emancipeert’, zelfs een wereld van betekenisloze objecten moedig ‘verdraagt’ en daar als onafhankelijk subject betekenis op ‘projecteert’. Volgens Taylor vertrouwt die mens eigenlijk gewoon op een ideaal dat pas na sociale veranderingen en een diepgravende omvorming van de moderne identiteit mogelijkwerd, binnen de grenzen van bepaalde milieus ook vanzelfsprekend.

Richard Dawkins mag zich inderdaad achter de oren krabben. Maar met zijn kritische benadering van grenzen en vanzelfsprekendheden, met zijnpoging om mensen mondiger en van meer mogelijkheden bewust te maken, staat Taylor in een traditie waarvan hij sommige ándere voorvechters te makkelijk een naïef (zelf)vertrouwen toeschrijft (en ook nog een quasi-cartesiaans subject-begrip, dat geen praktisch zelfbegrip, maar een theoretisch waanbeeld is). Ik betoog dat de Europese cultuur mét die traditie, mét haar kritische zorg om vrijheid, het vertrouwen in zichzelf op het spel zet (§4-6).

Laat ik daartoe allereerst stilstaan bij de teloorgang van het christendom, waarvoor onder meer ontwikkelingen in het religieuze leven zélf bepalend waren, die aan bovengenoemde zorg om vrijheid bijdroegen. Zo ontstonden in de late Middeleeuwen een groeiende nadruk op innerlijke devotie en een (her)waardering van het individuele, alledaagse (geloofs)leven; hervormers bekritiseerden tegelijk het ‘ijdele’ zelfvertrouwen van een verwereldlijkte (kerkelijke) cultuur. Een individuelerzoektocht naar God en waarheid raakte zo verbonden met een kritisch wantrouwen tegenover het gezag van traditie en geestelijke elite. Deze ontwikkelingen mondden uit in de Reformatie, die grote barsten sloeg in de christelijke samenleving. Door de kerk in tweeën te breken luidde de Reformatie bovendien een era van oorlogen in, die door hun verwoestende gevolgen religieus fanatisme in diskrediet brachten en tot een secularisering van de staatsfilosofie en de internationale politiek leidden.

Christelijk Europa overleefde zijn schisma, maar de neergang van het christendom was ingezet. Voor die neergang waren nog andere ontwikkelingen bepalend, die gedeeltelijk in het verlengde van de Reformatie lagen: een groeiend vertrouwen in de menselijke rede en wetenschap als wegen naar waarheid en zelfbeschikking; de mechanisering van het wereldbeeld in de zeventiende eeuw; het Verlichtingsgeloof in vooruitgang door kennis, in de maakbare samenleving, in een seculier beschavings- en welvaartsideaal. De burgerij vormde als nieuwe middenklasse de ongrijpbare motor achter deze ontwikkelingen. Op haar salons, kranten en publieke ruimte hadden kerk, staat en traditie steeds minder grip, terwijl juist daar nieuwe waarheids-, vrijheids- en machtsaanspraken wortel schoten. Deze zouden de geschiedenis veranderen, zoals de Franse Revolutie bewees. De ontaarding van diezelfde revolutie onthulde evenwel de gevaren van de ontwrichting van de samenleving: chaos en nieuw fanatisme.

De neergang van de christelijke samenleving werd geradicaliseerd en in haar veelzijdigheid gesymboliseerd door de laat-negentiende-, vroeg-twintigste-eeuwse stad. Europa’s verstedelijking ondermijnde het oude gemeenschapsleven definitief. De macht van kerk, aristocratie en traditie werd verder uitgehold. De stad wakkerde individualisme en vrijheidsbewegingen aan, maar kon het individu ook onderdompelen in anonimiteit, onzekerheid, conformisme en de groeiende stroom van productie-eisen. Zij vormde een explosieve verzameling van opgehoopte ellende en in het oog springende mogelijkheden; een verwarrende mix van standen, klassen en sociale milieus. Zij huisde zowel de hoop op een progressieve toekomst als het heimwee naar een verloren cultuur; zij was het bolwerk van economische rationaliteit, maar voedde ook het onheilspellende verlangen naar een nieuwe ‘spirituele’ samenleving.

Onder de toeschouwers van deze ontwikkelingen bevond zich de Duitse filosoof Friedrich Nietzsche. Aan het einde van de negentiende eeuw zag hij de ‘religieuze samenleving van het christendom tot in haar diepste grondvesten ontwricht’. ‘Wij Europeanen zien uit op een ontzaglijke wereld van puinhopen, waar hier en daar nog iets hoog optorent, waar er veel bouwvallig en onheilspellend bijstaat, maar het meeste al op de grond ligt.’ Nietzsche vermoedde in quasi-religieus nationalisme, maar ook in socialisme en anarchisme, het holle fanatisme dat Europa letterlijk tot puinhoop zou maken. In zijn eigen filosofie ontdekte hij het geradicaliseerde waarheidsstreven dat volgens hem ieder fundament voor het vertrouwen in de Europese cultuur ondermijnde.

Natuurlijk hebben we daarna nog wel op Europa vertrouwd: we vertrouwden op de (weder)opbouw van de democratie en de verzorgingsstaat; op bonte revoltes en voortschrijdende individualisering, waarmee vrijheid als onbevoogd gemeengoed werd opgeëist; op universele mensenrechten en Europese samenwerkingsverdragen; op de val van de Muur en het ‘einde van de geschiedenis’; op (rechts) marktdenken en (links) pragmatisme in de jaren tachtig en negentig. In toenemende mate zien we echter ook weer puinhopen en onheilspellende torens: een clash of civilizations, een samenleving vol desoriënterende mogelijkheden en ongemakkelijke diversiteit, met een verlangen naar visie, maar een realiteit van bureaucratie en economische belangen, crises en ecologische gevaren.

Wie zich afvraagt of het (zelf)vertrouwen in de cultuur met de teloorgang van het christendom is ondermijnd_,_ wil echter niet weten welk vertrouwen al dan niet voorhanden is. We willen weten welk vertrouwen mogelijkerwijs stánd houdt wanneer we die teloorgang in haar praktische consequenties doordenken – waarmee we al erfgenamen zijn van een (zelf)kritisch denken, dat bij dezen ook het vertrouwen in zichzelf op het spel moet zetten. Anders gezegd: we vragen ons af aan welke taak, die in de geschiedenis van de Europese cultuur is voorbereid, we ons als erfgenamen van die cultuur nog kunnen committeren.

Zo vragen we als historisch gesitueerde wezens naar onze grenzen en mogelijkheden. Zo zinspelen we ook op die ene vraag, die Immanuel Kant in verschillende geschriften stelde, waar Nietzsche zijn leven aan wijdde en die Michel Foucault tot de centrale vraag van de filosofie omdoopte; die merkwaardige, eerbiedwaardige vraag, die bij Augustinus al iets van een antwoord en grande profundum verraadt; een vraag waarin wij wellichtonze erfenis, onze taak vinden. Zij luidt: wie zijn we eigenlijk?

Medium 14 05 22 cristo crucificado 2

3. Onze situatie

In deze vraag drukt zich niet de identiteitscrisis uit waar de klinkklare ‘antwoorden’ van populisten en andere ‘oikofielen’ tegenwoordig op parasiteren. Zij getuigt eerder van een waarachtige zorg om vrijheid, die een vruchtbaarder omgang met maatschappelijke diversiteit en een minder banale ervaring van het ‘eigene’ veronderstelt. Deze zorg zelf kunnen we zien als een voortzetting van diepgewortelde, (zelf)kritische bewegingen in de Europese traditie, waarmee het vertrouwen in de Europese cultuur zichzelf op het spel zet. Voordat ik die gedachte toelicht, wil ik echter nader ingaan op onze huidige situatie. Daartoe sta ik kort stil bij verschillende domeinen van de cultuur als bron van allerhande vertrouwen en wantrouwen – en allerhande zorg om vrijheid.

Neem bijvoorbeeld het domein van de kunst, dat tegenwoordig nogal wat onbezonnen argwaan oproept.Men vraagt zich af: is kunst wel rendabel? Komt zij allen ten goede? Of is zij de hobby van een ijdele elite, die Henk en Ingrid de vrijheid ontneemt om hun behoeftes tot maatstaf aller dingen op te blazen? Ook het bedrijfsjargon waarmee politici en bestuurders hun ‘vertrouwen’ en investeringen in kunst rechtvaardigen (het gaat hun om ‘goed ondernemerschap’ en ‘excellente producten’), getuigt niet altijd van een vertrouwenwekkende bezinning op de waarde van kunst.

Nadat kunst haar religieuze en quasi-religieuze betekenis grotendeels had verloren, zocht men die waarde voorheen vaak in een seculier-beschavende werking: kunst moest het volk verheffen, identiteiten scheppen en culturele diversiteit faciliteren. Kunstenaars zelf deden evenwel hun uiterste best om met autonome en maatschappelijk irrelevante kunst ons begrip van kunst zelf op het spel te zetten; tegelijk werd de artistieke creativiteit in de populaire cultuur onvoldoende gezien en deels aan minder ‘beschaafde’ interesses prijsgegeven. Cultuurfilosoof René Boomkens vraagt zich echter af hoe vruchtbaar en geloofwaardig die beschavingsgedachte zelf is: autonome kunst mag zich te veel van de maatschappij hebben losgezongen, maar met die beschavingsgedachte hebben politici haar weer te vaak om secundaire redenen ‘nuttig’ willen maken.

Welke intrinsieke waarde heeft kunst dan voor ons? Boomkens antwoordt: ‘vrijheid’. Zo werpt de vraag zich op wat het appèl daaraan (nog) te betekenen heeft voor ons vertrouwen in de Europese cultuur – en bij die vraag komen we telkens weer uit.

Dat gebeurt dus ook wanneer we ten tweede nagaan hoe het met de vruchten van onze wetenschappelijke traditie is gesteld. Deze traditie heeft lang een optimistisch vooruitgangsgeloof en een hang naar zelfstandig denken gevoed, die niet met de neergang van het christendom verdwenen, maar daaraan bijdroegen. Ondanks sommige missionaire optimisten zijn haar zegeningen nu minder evident; wetenschap en de door haar aangedreven technologische vooruitgang hebben ons bestaan onzekerdergemaakt. In onze Risikogesellschaft leveren zij (ecologische) gevaren op, waarvoor niemand en iedereen verantwoordelijk is en die we slechts het hoofd kunnen bieden door ons opnieuw op technologie te verlaten. Bovendien staan we op de drempel van een periode waarin technologische innovaties, zoals prenatale diagnostiek, implantatietechnieken, gen-manipulatie, onze verhouding tot onszelf, anderen én de technologie op vooralsnog ondoorzichtige wijze zullen veranderen.

Dezelfde (kennis)cultuur die zulke prangende vragen opwerpt, heeft ons volgens critici slecht uitgerust om daar verantwoordelijk mee om te gaan. Want de moderne, consumptie-georiënteerde mens verwordt makkelijk tot onkritisch radartje in het geheel. Dit hangt ten dele samen met de ontwikkeling van de moderne kennis-cultuur zelf, waarin het waarheidsstreven niet meer zoals vóór de moderniteit onlosmakelijk is verbonden met de morele transformatie van het individu. Als gevolg van de vroegmoderne mechanisering van het wereldbeeld werd ‘kennis’ steeds meer begrepen als iets wat manipulatie en controlevan natuur en maatschappij mogelijk maakt. Die dienden aanvankelijk nog wel een moreel doel – vrijheid door vooruitgang – maar bleken een oncontroleerbare schaduwzijde te hebben: de objectivering en instrumentalisering van mens en natuur in naam ván de vooruitgang. Theodor Adorno en Max Horkheimer wijdden hier hun Dialektik der Aufklärung (1947)aan. We hoeven hun (tijdsgebonden) analyse niet volledig te volgen om haar bevestigd te zien in zaken als de bio-industrie, mensonterende productie-eisen in Azië en elders en de oncontroleerbare, controlezuchtige bundeling van privé-gegevens.

Critici richten zich niet alleen op onzekerheden en ondeugden van een door instrumentele rede gedreven (kennis)cultuur, maar ook op de wetenschappelijke praktijk zelf. Natuurlijk schept een gespecialiseerde wetenschap met haar reservoir aan invalshoeken, vragen en methodes voorwaarden voor kritisch denken en vrijheid, maar de moderne zoektocht naar kennis om de kennis en de daarop gebaseerde wetenschappelijke specialisering heeft ook een tegenovergestelde tendens. Daardoor wordt de mens makkelijk ‘een soort bruikbare machine, maar geen volwaardige persoonlijkheid’, aldus Albert Einstein. ‘Het komt er op aan een levend gevoel te ontwikkelen voor datgene wat nastrevenswaardig is.’ Huidige publicatie-eisen en -driften in de academische cultuur illustreren dit punt door zelfs nog iets meer te laten zien: zij laten wetenschappers soms ook als machine nog onbruikbaar en onbetrouwbaar worden.

Net als uit onze zorg om kunst klinkt hier een positieve zorg om vrijheid door. Getuigen we daarmee dan eigenlijk niet juist van een sterk vertrouwenin de Europese cultuur? Die vraag wordt opnieuw relevant wanneer we ons ten derde bezinnen op de vruchten van de Europese politieke traditie_,_ waarin de zorg om vrijheid zelf nadrukkelijk op het spel stond. Europa is het culturele moederland van de liberale democratie en de mensenrechten. Hebben die hun geloofwaardigheid niet mét de neergang van het christendom en een voortschrijdende individualisering bewezen? En geloven wij niet nog steeds in deze erfenis, die we in 1945 in het puin terugvonden?

Hoe dat ook zij, de woordencombinatie politiek en Europa is zeker geen bron van vertrouwen meer. Daarbij denken Europeanen eerder aan bureaucratisering en het verlies van (nationale) autonomie en identiteit. We wilden namelijk zó graag op ‘Europa’ en de EU vertrouwen dat we niet meer uitlegden waarom. Voor sommigen was het sowieso vooral een kwestie van (Europees) doortrappen of (economisch) verzuipen; en ook nu nog verbloemen vooral crises dat politici op slaapverwekkende wijze in de herhaling vallen wanneer het over ‘Europa’, ‘vrijheid’, ‘democratie’ gaat. Zij zijn dan bijna even saai als wanneer ze zich met de opgave bezighouden die soms hun ‘eigenlijke’ taak lijkt te zijn: de economie.

Natuurlijk, de economie confronteert ons tegenwoordig met vitale opgaven (we hebben iets te veel op de invisible hand van de vrije markt vertrouwd, zodat er nogal wat handen op los konden graaien). Maar wie het vertrouwen in de economie wil herstellen, zal over meer moeten spreken dan welvaart en economische belangen. Wie meer dan een fragiele basis wil bieden voor het vertrouwen in de (Europese) politiek ook.

Ik betoog niet dat de (mis)groei van economische rationaliteit in de westerse geschiedenis eenduidig samenvalt met het verval van de Europese politieke cultuur, zoals Hannah Arendt deed. Daarmee zou ik onrecht doen aan de inzet van de (vroeg-)moderne rechts- en staatsfilosofie, alsmede aan de zorg om vrijheidsrechten die wel degelijk in de (Europese) politiek bestaat. Deel van ons probleem is dat de positieve waarden van moderne politiek uitgerekend door hun triomf eenvoudig tot randvoorwaarden verworden. Het succes en de omvang van democratische en liberale hervormingen resulteerden in een representatieve democratie waarin afgevaardigden niet al te veel zeggen over het goede leven, opdat burgers dat zelf nog kunnen doen.

Hoewel dat zo verkeerd nog niet is, dreigt moderne politiek zo haar eigen inzet te marginaliseren, waarmee zij het vertrouwen in haar waarde aantast; voor zover vrijheidsrechten gelden, wordt het vrijheidsideaal makkelijk tot randvoorwaarde van een op levensvoorwaarden en welvaart georiënteerde politiek, die haar onvoldoende waarborgt. Dat probleem, waaraan ook een ‘sociale’ politiek niet alles verandert, speelt door in het alledaagse leven van burgers: ingesteld in naam van vrijheid en tolerantie inspireren negatieve vrijheidsrechten noch tot zelfbeschikking noch tot een vruchtbare omgang met maatschappelijke diversiteit.

Juist deze zaken zijn in onze sociale werkelijkheid prangende kwesties geworden. Wat die diversiteit aangaat: oude gemeenschapsverbanden hebben plaatsgemaakt voor een ongemakkelijk rendez-vous van (sub)culturen, zodat we regelmatig aan het polariseren slaan om weer een duidelijk (en huichelachtig) beeld van ‘onszelf’ te krijgen. Vroegere ‘subculturen’ waren niet alleen minder divers en duidelijker gescheiden. Standen, klassen, gilden, et cetera, waren ook economisch functioneel en in een door God gezegende samenleving ingebed. Welke zin van maatschappelijke en culturele diversiteit ontwaren wij echter nog? Wie daarop geen antwoord weet, zal vrijheid begrijpen als een recht om niet gestoord te worden. Of als een recht om anderen te storen (dat noemt men dan vrijheid van meningsuiting). Wie omgekeerd alles vriendelijk accepteert, weet zich met die vraag ook geen raad.

Het probleem van zelfbeschikking is hiermee nauw verbonden: nu onze identiteit en bestemming niet meer zijn geworteld in een vastomlijnd sociaal milieu moeten we in toenemende mate onze eigen weg vinden. Maar in de moderne wirwar van wegen en mogelijkheden is juist dat geen makkelijke opgave. Met de voortschrijdende individualisering wordt de moderne mens zichzelf makkelijk tot probleem. Dat probleem verdiept zich doordat we met allerlei problematiek te maken hebben waarmee de media ons weliswaar overladen, maar waar we zelf ‘toch niks aan kunnen doen’. Zoals cultuurfilosoof Peter Sloterdijk benadrukt, doe je als gevolg niet al te moeilijk over de vraag waar jij voor staat, voor welke omgang met mensen, dieren en dingen jij de verantwoordelijkheid neemt. De (spraak)verwarring is compleet wanneer we onszelf al consumerend voorhouden juist zo onze ‘vrijheid’ te genieten.

Zijn we ons niet (opnieuw) van deze problemen bewust? Is er in tal van kringen geen aandacht voor vrijheid, gemeenschapszin, een bewustere omgang met de wereld, waarbij allerlei religie en spiritualiteit ook (weer) een rol speelt? Natuurlijk kan deze ontwikkeling op haar beurt gezapig worden: zij is misschien tolerant, maar ook vaak in zichzelf gekeerd; men is soms al blij eindelijk een beetje authenticiteit en een paar eigen talenten te ontdekken of met gelijkgezinden ergens vredelievend te dagdromen. Maar zien we in de huidige situatie ook niet de mogelijkheid iets afgrondelijker te vragen en omvangrijker te leven? Ligt daar niet onze verantwoordelijkheid? Onze Europese erfenis? Onze vrijheid? – Ons vertrouwen?

4. Vrijheid

De zorg om vrijheid is in velerlei gedaanten bepalend voor onze cultuur(kritiek), maar wordt zelf eenvoudig tot probleem. We hebben daarom behoefte aan een invulling daarvan die filosofisch hout snijdt en handreikingen biedt om op onze situatie te antwoorden. Daarvoor kunnen we niet te rade gaan bij een of ander gezichtsloos ‘postmodernisme’ of ‘cultuurrelativisme’: wie culturele praktijken slechts bevraagt om ze te relativeren, parodiëren of bekritiseren, mag de illusie koesteren zich telkens weer van een of andere moraal te bevrijden, maar heeft geen positieve boodschap, geen positief ethos, te verdedigen; die houding voedt een stuur- en weerloze individualisering voorwaarts. Maar we kunnen evenmin vertrouwen op een objectief centrum der humaniteit waarin richtlijnen voor een positieve invulling van vrijheid worden uitgezuiverd, zoals sommige auteurs in een terugtrekkende beweging naar de Verlichting en een verloren samenleving doen.

De spraakmakendste woordvoerder van die laatste beweging is Roger Scruton, die een pleidooi houdt voor hoge cultuur als ‘bewaarplaats van emotionele kennis’. Doel van de cultuur, zo luidt zijn stelling in Culture Counts (2007), is het uitdiepen van het menselijk gevoelsleven en het oprichten van ‘ideaalbeelden van de menselijke situatie, niet alleen van wat we zijn, maar ook van waartoe we in staat zijn’; aan die beelden ontlenen we ons gevoel voor wat intrinsiek waardevol is. Deze ‘monumenten’, die concreet laten zien ‘wat je moet voelen’, dienen in het belang van de ethische vorming van volgende generaties te worden gecanoniseerd en door een ‘gedeeld streven naar het ware oordeel’ te worden uitgezuiverd. Een intellectuele elite leert individuen zich naar die canon te vormen, opdat het beste wat is gevoeld en gedacht wordt bewaard. Zo blijven we volgens Scruton de westerse cultuur trouw, die zich kenmerkt ‘door het streven naar universele waarheid, naar een goddelijk perspectief op de menselijke situatie’.

Ik onderschrijf Scrutons pleidooi voor een verkenning van de menselijke ervaring voorzover we daardoor tot rijkere inzichten in onze situatie komen, ons op het erens- en nastrevenswaardige bezinnen en zo aan vrijheid winnen. Het is echter opvallend dat Scruton emotionele kennis als leidraad voor menselijk handelen neemt zonder de pluraliteitvan ervaringen en ideaalbeelden te ontkennen, terwijl hij tegelijk het typische verlichtingsvertrouwen huldigt dat we die kennis volgens een objectief oordeelsvermogenkunnen – en moeten – uitzuiveren en canoniseren. Uitgerekend de strijd en moeizame bemiddeling tussen beide invalshoeken is kenmerkend voor het moderne denken over cultuur. Dit denken is zowel schatplichtig aan de Verlichting, waarin de kritische zorg om vrijheid zich grotendeels aan de objectieve geldigheid van de rede oriënteerde, alsook aan de Romantiek. Deze laatste kende naast nieuwe vormen van dweperij ook een sterkere aandacht voor pluraliteit, historiciteit en uniciteit, die mede vanuit het (zelf)kritische denken van de Verlichting werd gemotiveerd.

Een mogelijke kritiek op Scrutons poging om de menselijke ervaringswereld en haar ideaalbeelden volgens objectieve kwaliteitscriteria te evalueren luidt dan ook dat zulke criteria niet vaststaan, maar met de ontwikkeling van die ervaringswereld veranderen. Voordat we ‘expliciet’ waardencriteria toepassen op ideaalbeelden en de levenspraktijken waarin zij wortelen, wordt onze kennismaking daarmee gemedieerd door weet ik hoeveel ingelijfde en ‘impliciet’ toegepaste waardeschattingen, die de ervaring, de uitdieping daarvan en al het getheoretiseer daarover pas mogelijk maken. We kunnen zulke ‘horizonten’ kritisch onderzoeken en uitbreiden, maar zij problematiseren een ‘objectieve’ schifting.

Scrutons ideaal van een ‘goddelijk perspectief op de menselijke situatie’ lijkt daarom ijdel. In zekere zin is het ook vrij bescheiden. Voor Scrutons ‘waarachtige’ elite is het universum van de menselijke ervaring blijkbaar overzichtelijkgenoeg om het te beroven van zijwegen en onvermoede mogelijkheden, ‘ongehoorde’ stemmen en vraagtekens, die ons in ons huidige canoniseren nog kunnen veronzekeren. Het is blijkbaar overzichtelijk genoeg om objectief vast te stellen welk verleden erenswaardig, welke toekomst nastrevenswaardig, is, zodat het heden niet meer beslissend kan zijn, omdat het belangrijkste al is besloten.

Bouw ik hier geen stroman? Wordt het ideaal van objectiviteit vaak niet als regulatief principe gehuldigd, dat niet alleen bij Scruton, maar ook bij andere (minder elitaire) verdedigers van de Verlichting, zoals Jürgen Habermas, de dialoog juist aandrijft? Maakt het streven naar ‘ware oordelen’ of ‘rationele overeenstemming’ een vruchtbare dialoog over het erens- en nastrevenswaardige niet allereerst mogelijk?

Volgens critici behelst dit streven zelf echter reeds een ‘vlucht van de pluraliteit’, aangezien het verdeelde denken over het goede leven zich niet door een objectieve rationaliteit laat beheren of reguleren. Het ideaal van rationele overeenstemming leidt daarom onoverkomelijk tot de marginalisering van minder welgebekte en ingeburgerde praktijken en ideaalbeelden. Om die kritiek op te vangen volstaat het niet om aan rationele procedures of een geschoolde elite te appelleren die zelf weer op het bekritiseerde ideaal van objectiviteit zijn georiënteerd. Je zou omgekeerd een taak in je waarachtigheid moeten integreren die zulke critici zichzelf doorgaans toe-eigenen: gevestigde onderscheidingscriteria problematiseren, monumenten die we ons ter inspiratie hebben toegeëigend weer van ons vervreemden, conflicten tussen en over ideaalbeelden niet pacificeren, maar zichtbaar maken, vreemde, nieuwe stemmen en ervaringen, die zich nog niet makkelijk laten plaatsen, opzoeken, kortom: gevestigde kennis actief veronzekeren.

Is dit echter niet waartoe de échte waarheidszoeker wordt gedreven? Wie écht objectiviteit nastreeft, blijft in het belang daarvan toch alles wantrouwend op de pijnbank leggen? Dwingt diegene zichzelf niet tot een steeds omvangrijker en diepgravender onderzoek naar de menselijke ervaring? Wellicht. Maar als het streven naar objectiviteit in eerste instantie dit onderzoek niet beknot, dan beknot de praktijk van dit onderzoek dit streven wel. Wie in de eindigheid van dit onderzoek zelf, in de onuitgeputte mogelijkheden en onoverzichtelijke grenzen van de menselijke ervaring, slechts een (on)overkomelijke weerstand ziet, oriënteert zich aan een irreële visie op die ervaring, die in de praktijk van dit onderzoek ongeloofwaardig wordt.

Dat gebeurt niet in de laatste plaats omdat het ideaal van objectiviteit ook zichzelf op de pijnbank moet leggen. Zo wilde Nietzsche in het vertrouwen op de waarde van algemeen geldige waardeoordelen de onbevraagde horizon en ingelijfde moraal van het westerse denken ontdekken. Dat hij daarmee het waarheidsstreven niet wilde terugnemen, maar radicaliseren,dat hij de mogelijkheid van een ander (zelf)vertrouwen wilde bewijzen door bij zichzelf een paar afgrondelijke vragen méér te stellen, daar heeft iemand als Scrutongeen oren naar. Ieder alternatief voor zijn waarheidsstreven wijst hij namelijk van de hand als relativisme, vruchteloze ontwrichting, terugname van de Verlichting. Dat doet hij soms met zulke ferme taal dat het niet meer dan een kwestie van goed fatsoen lijkt te zijn dat we hem daarin volgen. Voor dit waarheidsstreven is blijkbaar geen wantrouwen meer toegestaan – terwijl datzelfde waarheidsstreven het ons verbiedt om uit goed vertrouwen aan goed fatsoen het laatste, ferme woord te geven.

Het humanisme zoals Scruton dat verdedigt, is failliet. Zonder God als sluitstuk van het eigen wereldbeeld, verliest de mens uitzicht op een scheidsrechterpositie in het centrum van de menselijke ervaringswereld, waarin ideaalbeelden en levenspraktijken op algemeen bindende wijze worden beoordeeld en doorgegeven; en na tal van zingevende dogma’s en comfortabele vanzelfsprekendheden moet de kritische zorg om vrijheid volgens eigen logica ook nog het onbevraagde, onbevraagbare vertrouwen in de waarde van díe positie ondermijnen, hoewel het haar voorheen misschien bond. Zo zet zij in toenemende mate het vertrouwen in zichzelf en de Europese cultuur op het spel.

Daarmee verklaren we die zorg zelf nog niet dood, maar maken we een levensbevestigender invulling daarvan mogelijk: we hebben de eindige verkenning van onze grenzen en mogelijkheden om wille van zichzelf te (her)waarderen, zodat zij wezenlijk tot experiment wordt, waarin we ons van ons bestaan als van een eenmalige, onvoorspelbare weg bewust worden. Het vertrouwen in de waarde daarvan is geen onbevraagbare vanzelfsprekendheid. Een ieder heeft het met zijn eigen voeten altijd nog te bewijzen_._

Deze experimentele zorg om vrijheid veronderstelt een waarachtig besef van menselijke eindigheid. Als eindige wezens zijn we altijd al op lichamelijke en historisch gesitueerde wijze waardeschattend op onszelf, anderen en de wereld betrokken. Die betrokkenheid is als een horizon, die de omgang met de dingen weliswaar mogelijk en betekenisvol maakt, maar ook ongezien begrenst. Daarvan kunnen we ons niet lossnijden om objectief te bezien en te beoordelen welke mogelijkheid we daar eigenlijk realiseren – en welke onvermoede grenzen ons daar nog binden. We krijgen onszelf met andere woorden niet (vizierloos) in het vizier, zoals Nietzsche wist: ‘En zo vragen wij heel verbaasd “wat beleefden we daarnet eigenlijk? of sterker nog: wie zijn we eigenlijk?” … We blijven onszelf nu eenmaal noodzakelijkerwijs vreemd, we begrijpen onszelf niet … voor ons luidt het motto in alle eeuwigheid: “Ieder is zichzelf de verste”.’ Hier komt het besef tot leven dat we in iedere (denk)beweging méér zijn, anders zijn, dan we afdoende kunnen doorgronden en op begrip kunnen brengen; omdat wijzelf pas als een betrokkenheid op dingen om ons heen gestalte krijgen, gaat het hier om een besef van de raadselachtige onvanzelfsprekendheid van (onze plek in) de wereld.

Met dat besef zijn we geen defaitisten die de mogelijkheid van kritisch zelfonderzoek afwijzen. We weten ons dan juist (altijd nog) uitgenodigd tot een verkenning van de grenzen en mogelijkheden van ons eindige bestaan, zodat we het (her)ontdekken en nieuwe denk- en betekenisruimtes openen. Daartoe dienen kunst, filosofie, (innerlijke) dialoog, ggesteswetenschappen, in het algemeen de onthullende, bezinnende of onderzoekende openheid voor onverkende grenzen van de ervaring, voor onuitgekristalliseerde, onvermoede, onuitgeputte gevoels- en gezichtspunten. Zo wordt leven een experiment, waarin we ons niet aan tijdloze, objectieve, transparante regels en gidsen oriënteren, maar ons van een eenmalige levensweg bewust worden, die we in de tijd nog te (her)ontdekken hebben.

Hoe meer perspectieven en ideaalbeelden, gevoelsdieptes en vragen daarbij grensverleggend, vormend en in steeds weer nieuwe situaties relevant zijn, hoe omvangrijker en veelzijdiger met andere woorden onze ervaringswereld, des te levendiger het besef dat die weg, die we zijn, zich niet laat vastpinnen. Hoe omvangrijker en diepgravender dus het experiment dat door boven gestelde vraag wordt gemotiveerd, des te intrigerender haar geest in onze antwoorden en levenskunst zal voortklinken.

Klinkt dat echter ook niet veronzekerend? Is het zelfs geen twijfelachtige onderneming om individuen aan (onvermoede bewegingen en mogelijkheden van) hun eigen voeten te herinneren, terwijl ze hun plurale samenleving soms al als desoriënterend ervaren? Zijn we toch niet vooral ondermijnend bezig wanneer we het onverlichte vertrouwen in objectieve Verlichters ondergraven? Of dreigen we in een plurale cultuur pas werkelijk gedesoriënteerd te raken wanneer ons vertrouwen blijft afhangen van een ideaal dat in zo’n cultuur zijn geloofwaardigheid niet meer kan bewijzen?

Wat we nodig hebben is geen terugkeer naar een ondermijnd ideaal en een verloren samenleving, maar een maatschappelijke concretisering van bovenbeschreven experimentele zorg om vrijheid, waarin we recht doen aan de eindigheid van dat experiment zelf en verschillen en conflicten daarvoor vruchtbaar maken. Ik denk aan een netwerk van gemeen- of gezelschappen waarin de bezinning op specifiekeideaalbeelden en levenspraktijken centraal staat, die individuen in de vormgeving van hun leven inspireert. Sommigen kunnen daarbij een voortrekkersrol spelen voorzover zij voor die bezinning handreikingen bieden, anderen door hun belichaamde kennis en weg inspireren, maar tegelijk op irriterend fascinerende wijze belangstelling wekken voor verrassende vragen en onvermoede oriëntatie-mogelijkheden. Enerzijds wordt de zorg om vrijheid dan ingebed in gemeenschappen en gedeelde taken, die de relevantie van individuele handelingen concreet voelbaar maken. Anderzijds kunnen zij politieke gemeenschappen zijn in Arendts zin van het woord: de affirmatie van een pluraliteitaan stemmen impliceert een open houding tegenover toekomst en verleden, een bereidheid om in dialoog met anderen nieuwe handelingsmogelijkheden en onvermoede beloftes in de eigen (sub)cultuur te ontdekken.

Een netwerk van zulke gemeenschappen faciliteert dialogische relaties tussen ideaalbeelden en levenspraktijken (met een meer of minder regionaal/nationaal/grensoverschrijdend karakter), maar heeft geen objectief centrum. We streven namelijk geen rationele overeenstemming na, maar cultiveren dialoog en verschillen om wille van een samenleving van individuen, die hun eindige bestaan nog (her)ontdekken en daarmee aan denk- en bewegingsvrijheid winnen. Zo zouden individuen zich weliswaar binnen gemeenschappen ingebed weten, maar tegelijk worden uitgenodigd tot een meer of minder intens onderzoek naar de eigen grenzen en mogelijkheden, dat wil zeggen, tot een voortzetting van de waarachtige zorg om vrijheid, die in de Europese cultuur op het spel staat.

Deze gemeenschappen kunnen ontstaan binnen traditionele onderwijsstructuren, voortkomen uit nieuwe vormen van publieksbinding door culturele instituten of verschijnen in de gedaante van nieuwe ‘levensscholen’; zij kunnen ook buiten onderwijsstructuren en/of vanuit minder ‘intellectuele’ associaties ontstaan. Hun ontstaan kan vanuit de politiek worden bevorderd en geremd, maar ze laten zich noch uit de grond stampen, noch aan individuen opdringen.

Wat zou er dan gebeuren met de ‘canonisering’ van ideaalbeelden van de menselijke situatie, waarvoor Scruton een lans breekt? Geven we die niet prijs aan de ‘ondeskundige’ regie van de willekeur? Nee. Maar we geven wel toe dat deskundigheid niet eensgezindheid betekent en bovendien voor anderen op verschillende manieren relevant kan worden; een canon wordt pas levend in het licht van een eindige, geleefde praktijk. Daarmee verklaar ik die canonisering niet tot privé-aangelegenheid, maar zie ik iedere (breed) gedeelde canon wel als omstreden consensus, zodat de uitnodiging om zelfstandiger te denken blijft staan. De intrigerendste antwoorden op die uitnodiging zijn persoonlijkheden die de canon op verrassende, inspirerende wijze herscheppen, een verscheidenheid aan perspectieven en ideaalbeelden in een ‘ongehoorde’ harmonie (opnieuw) tot leven brengen en zo verleden, heden en toekomst hun vanzelfsprekendheid ontnemen.

Ik stel dus niet voor om de cultuur te laten versplinteren, maar om verscheidenheid te cultiveren met het oog op een gedeelde taak; deze ligt in de omgang met een vraag die het credo van een experimentele zorg om vrijheid en een plurale cultuur zou kunnen zijn.

5. Erfgenamen van Europa

Mihi magna quaestio factus sum – ‘Ik was voor mezelf een groot vraagteken geworden’, schrijft Augustinus in Confessiones. Dit vraagteken ontspringt bij hem aan een zeer menselijke ervaring: de dood van een vriend, die hem van zijn sterfelijkheid bewust maakt. Het meest nabije, eigen bestaan, wordt daarmee het meest onvanzelfsprekende. Volgens Martin Heidegger bracht Augustinus zo de ‘radicaalste zelf-ervaring’ onder woorden, waarin het ‘zelf niet meer weet wat er gebeurt’, maar zich wel van het bestaan als van een eenmalige taak bewust wordt, zoals Arendt later op haar manier benadrukte. Mijn betoog sluit daarbij aan.

In de christelijke traditie was deze taak ingebed in de zoektocht naar goddelijke waarheid, wat ook al bij Plato het geval was. Precies daarop richtte de grootste criticus van de Europese traditie zijn pijlen, waarmee hij evenwel een goede erfgenaam van Europa wilde zijn. Zoals reeds bleek, kunnen we niet om hem heen: naast de ‘laatste mens’, die zich een (on)geluk consumeert, maar voor zichzelf geen vraagstuk meer is, bekritiseerde Nietzsche de traditionele inbedding van dit vraagstuk, waardoor het pas als weg naar een ander bestaan waarde kreeg en aan onbevraagbare dogma’s en geboden bleef gebonden. Zo werd volgens Nietzsche de wil tot zelfbeschikking gebrandmerkt; zo werd het eindige, plurale, perspectivistische en daarmee bevragenswaardige karakter van het menselijke bestaan met zonde geassocieerd, wat zou doorspelen in het moderne denken en waarheidsstreven.

Door dit streven te radicaliseren wilde Nietzsche ruimte scheppen voor een levensbevestigender queeste voor vrijheid en zelfbeschikking, die het vertrouwen in zichzelf op het spel zet door zich van een geloof aan objectieve oordelen en een metafysische rechtvaardiging te ontdoen; zo affirmeerde hij de mens als het ‘nog niet vastgestelde dier’. Daarvoor hoeven we de traditie echter minder radicaal tegen zichzelf te keren dan Nietzsche deed. De dynamiek van het moderne denken en het groeiende vertrouwen in de menselijke rede putten zich namelijk niet uit in een levensverzakende waarachtigheid, maar raakten in praktijk vervlochten met een zorg om individuele vrijheid, die in Nietzsche’s eigen werk doorspeelde. Wanneer Foucault het moderne ethos omschrijft als een experimenteel, grensverkennend zelfonderzoek kan hij zich daarom ondanks zijn eigen kanttekeningen bij de traditie laten inspireren door Kants essay Wat is Verlichting?

Daarnaast wordt het christelijke besef van menselijke eindigheid niet door een depersonaliserend zondebesef uitgeput. Hoewel de christelijke zorg om vrijheid in onbetwistbare dogma’s was ingebed, heeft ieder mens daarin een persoonlijke weg te gaan naar God, die ons naar zijn evenbeeld heeft geschapen en dus nooit ‘vast-definiëert’. God is niet alleen het ijdele, (ver)oordelende sluitstuk van de metafysica geweest, waarmee godsgetrouwen zich (tegenover anderen) rechtvaardigen, omdat eigenlijk niemand op eigen, aardse benen mag staan. Hij maakte ons ook bewust van het ontzagwekkende raadsel- en vraagteken-karakter van (onze plek in) de wereld. Zo lezen we in een psalm van David: ‘Aanschouw ik ’s nachts het kunstwerk van uw handen/de maan, de duizend sterren die daar branden/wat is de mens, dat Gij aan hem gedenkt/het mensenkind dat gij hem aandacht schenkt?’

Nietzsche zelf had de universele gedachte van de westerse traditie herontdekt als hij het begrip raadselmens niet op schrijnend ongeloofwaardige wijze tot een zeldzame onderscheiding had gemaakt; de vraag ‘Wie zijn we eigenlijk?’ wordt bij hem het exclusieve privilege van de weinigen. In dat raadselmens kunnen we echter onze gedeelde, ondefinieerbare humaniteit affirmeren; zolang we in deze vraag niet alleen de vraag ‘wie ben ik eigenlijk?’, maar ook een uitnodigend ‘wie ben jij eigenlijk?’ levend houden. Omdat we in ieder ander een ontzagwekkende verte en de belofte van een eenmalige weg vermoeden, leeft de universele gedachte van de westerse traditie voort. We affirmeren de eindigheid en pluraliteit van het menselijk bestaan dan ook niet vanuit een of andere neutrale, weerloze bemiddelingspositie, waarin we ons met mensenrechten geen raad weten. We affirmeren die voor zover we mensen (bevragens)waardig achten.

Wie dan tegenwerptdat we daarbij geen objectieve oren en weegschalen laten gelden, dat wil zeggen, dat we in het stellen en horen van onze vraag zelf nog op ondoorgrondelijke wijze in de wereld zijn gesitueerd, die kunnen we antwoorden: welnu, des te beter!

6. Wie zijn we eigenlijk?

Waarom zou je je tot deze vraag, deze taak, geroepen voelen? Dat vraagteken moet blijven staan, want we zijn niet om wille van iets anders tot haar geboden. Laat ik daarom anders afsluiten: voel je je daartoe geroepen? Of om terug te keren naar het begin van dit essay: heb jij na de teloorgang van het christendom nog vertrouwen in de Europese cultuur? Zie je waarde in de kritische zorg om vrijheid, waar deze cultuur deels om draaide, maar waarmee zij tegelijk het vertrouwen in zichzelf op het spel zet? Hebben we de moed een weg te gaan die misschien onzekerder is dan men voorheen vermoedde, maar juist daarom nog een beloftevolle toekomst heeft?

Een bevestigend antwoord op deze vragen is mogelijk. Het staat echter niet vast. Als de erfenis van Europa inderdaad in een roeping ligt, die we als individuen hebben, in een taak, die we om wille van zichzelf hebben te leven, dan heeft iedere erfgenaam dat antwoord altijd nog te geven.


OVER DE AUTEUR

Bas Nabers (1986) studeerde geschiedenis en filosofie in Groningen, Tübingen en Berlijn. Daarna werkte hij als gids op een husky- en wildernisboerderij in Fins Lapland en trok hij met vrienden langlaufend door Sarek. Naast zijn vrijwilligerswerk als coördinator voor Humanitas gaf hij lessen filosofie aan brugklasleerlingen en werkcolleges aan tweedejaars studenten van de Rijksuniversiteit Groningen. Hij is betrokken bij verschillende (academische) onderzoeksgroepen en werkt binnenkort als docent voor de Vrije Academie, Amsterdam. Terwijl hij op het vlak van de geschiedenis onderzoek verrichtte naar de culturele wortels van het Italiaanse fascisme, gaat zijn filosofische belangstelling uit naar de verhouding tussen vrijheid, moraal(kritiek) en transcendentie, alsook naar gerelateerde sociaal-culturele kwesties als maatschappelijke diversiteit en secularisering. Daarnaast interesseert hij zich voor alledaagse existentiële thema’s als wonen, reizen, eenzaamheid en vriendschap.