Interview: B.H. Lévy over Sartre

Filosofie langs breuklijnen

Jean-Paul Sartre was de theoreticus van het individualisme, maar werd later vooral bekend als geëngageerde intellectueel. Aan het einde van zijn leven ontdekte hij het judaïsme. In zijn nieuwste boek ‘Le siècle de Sartre’ laat Bernard-Henri Lévy de filosoof herleven in zijn drie verschillende gedaantes. Een gesprek met de schrijver.

U DEELT SARTRE in drie verschillende mensen. Is deze driedeling een erfenis van Althusser, die Marx in tweeën deelde?


Bernard-Henri Lévy: ‘Het verschil met wat Althusser deed, is dat mijn drie Sartres elkaar niet opvolgen. Zij co-existeren, je kunt ze op elkaar stapelen. Op het hoogtepunt van die vreselijke tijd als fellow traveller van de communistische partij, toen Sartre droomde van de fusie met een groep en rechtspraak door het volk, zie je bij hem toch ook af en toe flitsen van vrijheid en absoluut individualisme, of momenten waarop alleen de literatuur en het werken aan zijn boek over Flaubert lijken te tellen. Andersom zie je ook bij wat ik de “goede” Sartre noem — de schrijver die zich euforisch overgeeft aan het besef dat hij uniek is en zijn inspiratie vaak bij Nietzsche en Stendhal zoekt — opeens vluchtige voortekenen van wat de totalitaire Sartre van de jaren vijftig en zestig zal worden. Er zijn dus twee Sartres en zelfs drie, als je de Sartre van het einde erbij optelt. Maar dit alles is op een onvoorstelbaar onlosmakelijke manier met elkaar vermengd.’


De eerste breuklijn ligt na de oorlog. Toch heeft die zijn oorsprong al tijdens de oorlog, dankzij Sartres ervaringen als krijgsgevangene. Dan ontdekt hij de anderen.


‘Inderdaad. Maar het zijn ervaringen die zich over een lange periode uitspreiden, en het duurt een tijd voordat de gevolgen ervan zichtbaar worden. Om het grof te schetsen: er is een eerste Sartre, die van La nausée (De walging) en L’être et le néant, die een verschrikkelijke hekel heeft aan alles wat maar enigszins op een groep of een gemeenschap lijkt. Toch heeft die eerste Sartre het al over de fusie met een groep; dat doet hij bijvoorbeeld in een prachtige korte tekst met de naam “Wat is een collaborateur?” Met dien verstande dat hij de groep in die tijd met de horde, met de woedende menigte assimileert, en wat voor de horde model staat is de antisemitische lynchpartij. En er is de tijd van de krijgsgevangenschap in de stalag waar Sartre het geluk, wat zeg ik, het pure genot ontdekt van de samensmelting in een gemeenschap. Die tweede Sartre lijkt te zeggen: het is zwaar, het is moeilijk om altijd een individu te zijn. En is het niet geweldig om van je eigen wil en je eigen uniek-zijn afstand te doen ten gunste van de gemeenschap? Die teksten bevatten een bijna religieuze dimensie, en ook duidelijke homoseksuele connotaties. De inzet is de afrekening met het individualisme, waarvan hij eerder de onverzettelijke theoreticus was geweest. Maar ook hier moeten we oppassen: de grens verloopt niet chronologisch. Neem een boek als Qu’est-ce que la littérature?, een van zijn meest belasterde werken, daarin vind je volgens mij toch ook die eerste individualistische Sartre.’


Voor Sartre-exegeten is ‘Qu’est-ce que la littérature?’ het begin van het engagement en de inlijving bij de communisten. U daarentegen heeft het juist gelezen als een boek over de vrijheid van de literatuur.


‘Natuurlijk. Er is nogal wat kwade trouw voor nodig om dit boek als een excuus voor totalitarisme te lezen, en daar beschikten die exegeten in ruime mate over. Het boek stelt twee dingen. In de eerste plaats dat schrijvers over en voor hun tijd moeten schrijven. Zij moeten de historische periode waarin zij leven omarmen, wat de theoretici van abstracte en immateriële literatuur ook mogen beweren. In de tweede plaats is literatuur net als bananen en moet je die onmiddellijk consumeren, wat degenen die zich overgeven aan het spookbeeld van een hypothetische eeuwigheidswaarde ook mogen denken. Qu’est-ce que la littérature? is geen politiek boek, het is een boek tegen de idee van de eeuwigheid van literatuur.’



WANNEER HEEFT U ‘L’être et le néant’ gelezen?


‘Om eerlijk te zijn heb ik het pas gelezen toen ik aan dit boek begon te werken, vier of vijf jaar geleden. Ik hoor bij een generatie die Sartre had overgeslagen. Voor die generatie was de moderniteit verbonden met Foucault, Althusser, Lacan: allemaal denkers die hun oeuvre om de grote Sartre heen hadden gebouwd, of zich met geweld tegen hem hadden afgezet. Mensen die aan het einde van de jaren zestig twintig waren, lazen Sartre nauwelijks. Zij hadden van hem het beeld van een oude humanistische intellectueel, die opgesloten zat in een uit de mode geraakte filosofie. Die filosofie was, zo dachten zij, door de ingrijpende invloed van het structuralisme in het vergeetboek van de geschiedenis geraakt. Hoe verbaasd was ik toen ik ontdekte dat die structuralistische “pensée 68” (Derrida, Foucault, Bourdieu, Lacan — nvdv) verre van tegenstrijdig was met Sartres denken. Neem bijvoorbeeld het antihumanisme. Dat was het grote thema van de jaren zestig, en in feite is dat de hoofdgedachte van La nausée. De moderne theorie van het subject zonder identiteit of stabiliteit, Deleuzes intuïtie van het gesplitste subject dat uit talloze stukjes bestaat, dit alles was al aanwezig in het beroemde artikel over de intentionaliteit en later in L’être et le néant. Wat een misverstanden! Wat een tijdverlies! En wat een ongelooflijk onrecht werd een denker aangedaan die als eerste had geschreven over wat onze leermeesters beweerden te hebben uitgevonden…’


Nu we ’t toch over Deleuze hebben, hij was de enige die een prachtig artikel schreef toen Sartre de Nobelprijs weigerde. Hij gaf het de titel ‘Sartre, mon maître’, terwijl iedereen Sartre in de media door het slijk haalde.


‘Michel Tournier vertelt in zijn roman Le vent Paraclet hoe de groep vrienden en aanhangers van Sartre, waarvan hij en Deleuze deel uitmaakten, totaal verslagen waren toen Sartre na de oorlog zijn beroemde lezing L’existentialisme est un humanisme gaf. Wat evident is in het geval van Deleuze is het ook in dat van Foucault en vooral Lacan, met wie Sartre een hechte band had. In hun beider teksten vind je talloze toespelingen en bewijzen van bewondering voor elkaars werk, en dan heb ik ’t nog niet eens over knipogen en echte citaten. Lacans Spiegelstadium en Sartres L’imaginaire verschenen overigens in hetzelfde jaar.’


André Gide zei: als mensen mijn werk goed lezen, dan zullen ze zien dat veel van wat Sartre zegt, al veel eerder door mij was gezegd. U erkent in uw boek het enorme belang van Gide.


‘Gide en Bergson. Daar is Sartre uit voortgekomen. De grote zaak van de filosofie in de twintigste eeuw was de losmaking van het bergsonisme, die van de literatuur was de losmaking van het “gidisme”. Ook in die zin is Sartre een mens van de twintigste eeuw, die de eeuw resumeert en incarneert. Alles wat hij deed, alles wat de twintigste eeuw heeft gedaan, is een poging geweest om als overwinnaar uit de strijd met Gide en Bergson te komen.’


Sartre plundert hun werk, hij neemt wat hem van pas komt. Dat doet hij trouwens ook met Husserl en Heidegger.


‘Met Husserl meer nog dan met Heidegger. Daar kan geen twijfel over bestaan: het lezen van Husserl blijft voor hem de grote filosofische eye-opener. Heidegger leest hij veel oppervlakkiger, hij gaat het risico van misverstanden niet uit de weg. Husserl heeft hij echt en goed gelezen, hij verzadigt zichzelf letterlijk met fenomenologie. Welke weg hij ook inslaat in de loop van zijn leven, hij blijft tot het einde toe een onverbeterlijke husserliaan.’



OM DE BREUKLIJN te verklaren tussen de eerste en de tweede Sartre kiest u voor een psychologiserende interpretatie — en we weten hoe Sartre over psychologie dacht! U schrijft dat Sartre op het hoogtepunt van zijn roem opeens zou hebben beseft dat zijn filosofie van het subject en van het individu te zwaar was, en dat je beter in een groep opgenomen kunt worden.


‘Het is geen psychologie maar metafysica, en dat geldt niet alleen voor Sartre maar ook voor Aragon, Barbusse, Romain Rolland, Malraux wanneer hij nationalist wordt, en Drieu La Rochelle wanneer hij fascist wordt, met andere woorden: voor de meeste grote intellectuelen van de twintigste eeuw. Het gaat hier om de idee dat het individu niets is, dat de enige geldende wet die van de werkelijkheid en de wereld is; dat er iets “eigen” is aan mensen, wat daaruit bestaat dat zij willen samensmelten in een groep, een gemeenschap, een historische collectiviteit. Merleau-Ponty wijst deze weg af, Camus eveneens. Vreemd genoeg hebben degenen die deze logica bespaard is gebleven, werken geschreven die sterk en mooi zijn, maar zoveel armer dan de boeken van Aragon, Malraux, Céline en natuurlijk ook Sartre, die de roes van dit onomkeerbare metafysische mechanisme wel hebben ervaren. Zij zijn degenen die ons de krachtigste werken hebben nagelaten. Merleau-Ponty is goed, maar werkelijk niet te vergelijken met Critique de la raison dialectique. En Camus is voor mij ongelooflijk belangrijk geweest, maar L’étranger is hoe dan ook ver verwijderd van La nausée en zelfs van Les chemins de la liberté.’


Uw boek ‘Le siècle de Sartre’ is vooral interessant en origineel omdat daarin Sartre als filosoof onder de loep wordt genomen vanuit het uitgangspunt van de filosofie. U legt er de nadruk op dat er voor hem een onoverkomelijk obstakel is geweest, een muur waar niet overheen te klimmen was: Hegel. Hij heeft het geprobeerd en hij heeft zijn hoofd erop gebroken.


‘Dat is het juiste woord: de muur Hegel. Alle filosofen van de twintigste eeuw zijn gestruikeld over die formidabele muur die Hegel om de filosofie en de geschiedenis heeft willen optrekken. Is de geschiedenis werkelijk afgelopen, is er een einde gekomen aan het filosofische avontuur? Angstig of hartstochtelijk hebben zij zich allen met die twee vragen beziggehouden. En sommigen hebben besloten dat Hegel niet het laatste woord mocht hebben. De enige die sterk genoeg was om luid te verklaren dat de filosofische Messias nog niet op aarde was gekomen en dat de geschiedenis niet ten einde was, is natuurlijk Sartre geweest. Dat geeft L’être et le néant die bijzondere schoonheid, daarom is het boek zo belangrijk. Het is niet niets om de laatste filosoof te zijn die de kracht had om zich met Hegel te meten! Het probleem is alleen dat Sartre hier niet in geslaagd is. Hij probeert het, en het lukt hem niet. En dan schrijft hij dat andere grote filosofische werk, Critique de la raison dialectique. Sartres filosofische avontuur vindt plaats tussen die twee boeken: het vrolijke, euforische L’être et le néant en Critique de la raison dialectique, waarin melancholie en ontgoocheling overheersen en hij zijn eigen falen moet onderkennen.’



MARX ONTBREEKT BIJNA volledig in uw boek. Je hebt de indruk dat Marx voor Sartre niet meer dan een soort bijproduct van Hegel is geweest.


‘Dat is ook wat ik zeg. Marx is voor Sartre nooit echt belangrijk geweest, en je kunt je afvragen of hij hem werkelijk gelezen heeft. Wat hij “marxisme” noemt is waarschijnlijk een ander woord voor “hegelianisme”. Sartre bevestigt duidelijk waarvan wij ons allen min of meer bewust zijn: de grote filosofen van het afgelopen tijdperk zijn Hegel en Heidegger, en niet Marx.’


In uw boek komt het communisme nauwelijks voor. In de publieke opinie werd zijn politieke aanwezigheid altijd gereduceerd tot de drie jaar dat hij fellow traveller is geweest.


‘Eigenlijk vond Sartre de politiek vervelend. Hij was in de eerste plaats een kunstenaar, een ongelooflijk groot schrijver, een ondernemer in ideeën. Een extreem genereus mens, die waanzinnige risico’s durfde te nemen ten opzichte van zichzelf, van het beeld dat mensen van hem hadden, van de geschiedenis. Hij gaf alles weg met gulle hand, en ook met zichzelf was hij nooit zuinig. Of hij nu wel of niet fellow traveller was, is nooit het probleem geweest. Met de maoïsten beleefde hij de jeugd die hij nooit had gekend, het was een soort verlate puberteit. Dat is de vloek van kinderen die te veel zijn verwend: als ze volwassen zijn, hebben ze het gevoel dat ze niet opstandig genoeg zijn geweest.’



‘LE SIÈCLE DE SARTRE’ gaat bijna uitsluitend over filosofen en filosofie. U maakt een biografische uitzondering voor Simone de Beauvoir. U beschrijft haar en de verhouding die zij en Sartre hadden met grote genegenheid.


‘Het domme, schunnige, antifeministische en weerzinwekkende cliché waarin Simone de Beauvoir als Sartres “zwarte engel” wordt voorgesteld, heeft mij altijd in woede doen ontsteken. Schandalig. Ik had altijd zeer veel sympathie voor Beauvoir, en de mensen die op haar spuugden vond ik altijd grote stommelingen. Begrijp mij goed, de verhouding Sartre/Beauvoir is niet mijn eigen visie op de liefde, maar ik vind het een mooie geschiedenis. Het is de twintigste-eeuwse versie van Les liaisons dangereuses. Twee mensen die in de realiteit een prachtig liefdesverhaal hebben weten te verwerkelijken verdienen bewondering. Om de algemeen geldende stupiditeit tegen te gaan maar ook omdat het een mooi verhaal is, om de intellectuele verstandhouding tussen die twee en om de wijze waarop zij in hun verhouding de rollen verdeelden. Mijn boek begint inderdaad met een eerbetoon aan dit unieke liefdesavontuur.’


Sartre heeft zelf wel eens opgemerkt dat Simone de Beauvoir een fundamentele rol heeft gespeeld in de uitwerking van zijn filosofisch denken.


‘In een Amerikaans proefschrift staat zelfs dat enkele van de grote sartriaanse ideeën van haar afkomstig zouden zijn. Alles is mogelijk. Als je ziet hoe zo’n levende reageerbuis als Sartre functioneerde, hoe hij alles wat hij hoorde en las zich toeëigende en gebruikte, dan kun je je voorstellen dat Castor (bijnaam van Beauvoir — nvdv) een belangrijke rol heeft gespeeld in de theoretische constructie van zijn oeuvre. Zij hebben in ieder geval meer allure dan die andere beroemde literaire paren als Scott Fitzgerald en Zelda, die zo’n beetje als taak had om hem van het schrijven af te houden! Tegenover Aragon en Elsa Triolet, dat eigenaardige stel wier verhouding op leugens en puritanisme dreef, straalt het paar Sartre/Beauvoir een zeer grote vrijheid en authenticiteit uit.’



IN UW BOEK IS er eerst de breuk met Sartre de indiviualist, die de samenleving verfoeit, dan is er de breuk met de Sartre die door het communisme werd aangetrokken. De derde breuklijn waarlangs hij zich ontwikkelt is de Sartre over wie menigeen zich verbaasde of het uitgilde van ellende: Sartre ontdekt het judaïsme via zijn laatste secretaris Benny Lévy.


‘Op hetzelfde moment dat Lacan tot verbazing en verdriet van velen zijn School opheft (Ecole Freudienne de Paris, door Lacan gesticht in 1964 — nvdv), vijftien jaar nadat Mao zijn partij heeft ontbonden, kiest Sartre voor een soortgelijk gebaar en maakt hij korte metten met zijn filosofie. Je kunt er treurig over zijn (maar zijn boeken zijn er nog, je kunt ze lezen, niemand heeft ooit gezegd dat ze verbrand moesten worden), maar het is ook iets geweldigs. Deze oude man gooit alles overhoop, hij besluit om opnieuw te beginnen, vanaf het nulpunt en met een verjongde geest. Een even prachtig gebaar als dat van Lacan, alleen is er bij Lacan daarna niets meer, terwijl voor Sartre een nieuw intellectueel avontuur begint. Hij werkt aan het beruchte Pouvoir et liberté, een tekst die onvoltooid is gebleven, het voorspel tot iets anders, tot een ander soort denken. Hoewel het niet af is, kan het toch beschouwd worden als een bevrijding van zichzelf, een nieuwe start.’


Samen met de maoïsten heeft Sartre verschrikkelijke, gewelddadige en zelfs terroristische teksten geschreven. In ‘Pouvoir et liberté’ hebben sommigen een nog diepere vorm van vervreemding van de realiteit gezien.


‘Zelf ben ik van mening dat het juist om een bevrijding gaat, om een teken van wonderlijke luciditeit en rijpheid. Hier gaat een verjongde Sartre opnieuw aan het werk, en het droevige is dat Sartre kort daarna sterft. Er is inderdaad gesproken van vervreemding van de realiteit en zelfs van seniliteit. De auteur van L’être et le néant die beweert dat het joodse volk bij uitstek het metafysische volk zou zijn (beweerde Heidegger niet dat het Duitse volk dat was?), dat het overleven van het joodse volk door de eeuwen heen hem heeft doen inzien dat de cultus van de geschiedenis een schandalige vergissing is en dat Hegel er uiteindelijk helemaal naast heeft gezeten, die opeens de reciprociteit herontdekt in de eigenaardige band tussen het joodse volk en zijn God, ja, dat kan op z’n minst verbazing wekken.’


Sartre heeft het altijd gehad over de langdurige en keiharde onderneming van het atheïsme, toch kun je je afvragen of hij dan niet in God begint te geloven.


‘Ik denk het niet. Integendeel, hij volgt tot het einde de logica van het atheïsme. Zeggen dat God dood is, een inventaris maken van Gods testament, van wat God heeft nagelaten, dat hoort nog altijd bij “de langdurige en keiharde onderneming van het atheïsme”. Het probleem is dat men heeft onderschat hoezeer het in deze tekst om een handeling van vrijheid en vernieuwing ging. En de figuur Benny Lévy heeft hier waarschijnlijk de zaak niet makkelijker gemaakt. En toch! Sartre heeft Levinas denk ik niet gekend, maar Benny Lévy sprak veel over hem en las Sartre Difficile liberté voor. Het lijkt alsof hij Sartre leviniaanse concepten heeft geïnjecteerd…’


Misschien is er iets anders: Sartres haat voor elk soort bezit. Joden hebben geen bezit, afgezien van dat ene boek; het is een volk dat onophoudelijk van zijn bezit beroofd is.


‘Wanneer Sartre het heeft over de “bourgeois” bedoelt hij twee categorieën: enerzijds de bezitters, de “gewortelden”, en anderzijds degenen die zichzelf noodzakelijk vinden, die hun bestaan rechtmatig achten. De rechtmatigheid van joden is altijd onzeker geweest, altijd weer door vervolgingen in twijfel getrokken. Joden zijn kosmopolieten, zij zijn niet geworteld in het land van hun voorouders. Vandaar die onuitgesproken maar constante en nooit gelogenstrafte solidariteit sinds hij Réflexions sur la question juive schreef. Ik heb dat boek vroeg gelezen en het is voor mij altijd een belangrijke, sterke en stoutmoedige tekst gebleven.’


Bijna alle vrienden en aanhangers van Sartre hebben ‘Pouvoir et liberté’ als een vorm van ‘oudemannenmisbruik’ gezien.


‘Uiteraard, en je moet het ook proberen te begrijpen. Die mensen hebben hun leven lang in de schaduw van de grote Sartre geleefd. Zij hebben hem hun eigen leven geschonken. Zijn filosofie van de vrijheid hebben ze tot hun persoonlijke steun en toeverlaat gemaakt. Hoe kan het ook anders dat zij verbijsterd en gebroken reageren wanneer de meester tegen hen zegt: “Het was allemaal onzin, ik heb me vergist, ik heb jullie voor de gek gehouden, maar vergeef het mij, want wij allen leefden in verwarring en duisternis”? Degenen die sterk waren zijn deze onvermoede schok te boven gekomen. Sommigen zoals Lanzmann, de maker van Shoah, hebben hun eigen avontuur doorgezet en hebben misschien juist daardoor hun eigen vrijheid ontdekt. Het is overigens geen toeval dat juist Lanzmann Sartre heeft opgevolgd als leider van diens tijdschrift Les temps modernes. In plaats van onzin uit te kramen over die seniele oude Sartre, of over de obscure manipulaties van de weerzinwekkende Benny Lévy, kunnen we beter die ongelooflijke ommekeer op juiste waarde proberen te schatten. Sartre was altijd de vijand geweest van wat hij “cultuurrenteniers” noemde, hij had er nooit een geheim van gemaakt dat hij van “exploderende denkers” hield. Dat is wat hij doet: hij explodeert. Voor de allerlaatste keer onderbreekt en verbreekt hij. Het tragische is dat hij bijna meteen daarna sterft, en dit niet kan doorzetten. Sartre staat voor het laatste seizoen van zijn leven, hij springt over alle gektes van de jaren vijftig en zestig heen en hij vindt het beste uit zijn jeugd terug. Maar de dood overvalt hem en treft hem in die nieuwe jeugd, want hoewel hij 75 jaar is, is hij toch ook weer jong geworden. Ik kan mij niets droevigers voorstellen. Dit is zijn somberste moment, zijn enige echte mislukking.’



Vertaling: Solange Leibovici