Op een dieptepunt van de Vietnamoorlog, februari 1967, publiceerde Noam Chomsky in The New York Review of Books een essay dat sinds geruime tijd op het kerkhof van de geschiedenis ligt, en dat wel eens opgegraven mag worden. Dit essay, The Responsibility of Intellectuals, begint met een verwijzing naar maatschappijcriticus Dwight Macdonald die in maart 1945 een vergelijkbaar essay onder een vergelijkbare titel publiceerde, The Responsibility of Peoples, over de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, in het bijzonder de misdaden in de concentratie- en vernietigingskampen. Wie was daarvoor verantwoordelijk? vroeg Macdonald zich af. Zijn antwoord is ingewikkelder dan je zou verwachten maar dat doet er hier niet toe.
Het gaat erom dat Chomsky het essay van Macdonald las, nooit meer vergat en te midden van de beroeringen over de Vietnamoorlog te voorschijn haalde. Het had volgens hem niets aan zeggingskracht verloren, want Macdonald stelde terecht dat je niet zomaar ‘burger’ (people) van een land bent. Zeker in een democratische staat brengt een dergelijke positie verantwoordelijkheid met zich mee – je hebt immers een stem. Dit is in verregaande mate het geval als die burger ook nog eens intellectueel is. Dan heeft hij een dubbele en wellicht nog grotere verantwoordelijkheid, niet alleen tijdens verkiezingen maar altijd. Die verantwoordelijkheid verplicht de intellectueel, aldus nog steeds Chomsky, om leugens te ontmaskeren, belangen bloot te leggen en verborgen informatie boven tafel te halen, kortom de rol te vervullen van wat ongeveer op hetzelfde moment als de belangrijkste taak van de media werd gezien: waakhond zijn van de samenleving. Het sleutelwoord bij deze taak was waarheid. Deze moest koste wat het kost boven tafel komen.
Je zou zeggen, vervolgt Chomsky, dat dit voor zich spreekt. Intellectuelen en waarheid zijn immers keerzijden van dezelfde medaille. Maar dat is niet zo. Voor heel wat intellectuelen is de ene waarheid de andere niet. Zo waren er (Arthur Schlesinger) die alleen zaken voor waar hielden die het nationaal belang steunden. Anderen (Martin Heidegger) meenden dat iets alleen waar was als het nut had voor het dagelijks bestaan. Op deze wijze zouden er verschillende waarheden bestaan. Chomsky was het hiermee principieel oneens. Er is maar één waarheid, stelde hij, er kan ook maar één waarheid zijn, anders is het begrip zinledig. Die ene, echte waarheid staat per definitie los van belangen. En het is de taak van de intellectueel haar boven tafel te krijgen.
Maar waarom eigenlijk? Het antwoord op deze vraag gaf Chomsky niet, omdat het volgens hem zo mogelijk nog evidenter is dan die identificatie van intellectuelen met waarheid: om wille van de enige samenleving die ertoe doet, de vrije, open samenleving van gelijkwaardige mensen. Deze samenleving is gediend bij de ontmaskering van belangen. En die ontmaskering staat weer gelijk aan het blootleggen van de waarheid. Zo simpel is het. Volgens Chomsky althans.
Was het maar zo simpel. Toen de Franse filosoof Julien Benda precies veertig jaar vóór Chomsky over dezelfde problematiek schreef in zijn boek La trahison des clercs (1927), volgde hij op basis van hetzelfde uitgangpunt een volstrekt andere redenering. Intellectuelen hadden inderdaad de plicht de waarheid boven tafel te halen, stelde ook Benda, maar niet om een of ander maatschappelijk ideaal te verwerkelijken. Zo’n ideaal is per slot van rekening ook een belang, zij het dat het zich vaak weet te vermommen als universaliteit (lees: algemeengeldigheid = waarheid). Maar universeel is een maatschappelijk ideaal nooit. Andere idealen zijn eveneens denkbaar, bovendien kunnen idealen gemakkelijk ontaarden.
Om die reden hebben intellectuelen de plicht de waarheid om wille van haarzelf te dienen en zich aan alle maatschappelijk gewoel te onttrekken. Waarheid kan alleen waarheid zijn als zij op zich staat. ‘Klerken’, zoals Benda intellectuelen noemt, moeten ‘geen praktische doeleinden nastreven maar genoegdoening vinden in kunst, wetenschap of metafysica’. Zij moeten erkennen dat hun ‘koninkrijk’ (Benda’s woord) niet van deze aarde is. Alleen zo kunnen zij hun taak zuiver houden. Politieke idealen, maatschappelijke verantwoordelijkheid? Niets daarvan.
Zoals Benda reageerde op de gebeurtenissen van zijn tijd, zo deed Chomsky dat ook, en zo doen wij dat opnieuw. Benda reageerde op de overenthousiaste instemming van zijn tijdgenoten, ook intellectuelen, met de Eerste Wereldoorlog van hun land. Chomsky reageerde juist op het tegenovergestelde, het gebrek aan politiek engagement van zijn omgeving in tijden van hernieuwde oorlog. En wij? Ik denk dat wij in eerste instantie reageren op de chaos c.q. vloeibaarheid in ons hoofd en in onze omgeving. Door deze vloeibaarheid weten we nauwelijks nog of er zoiets bestaat als intellectuelen en indien wel, wie dat zijn en welke denkbeelden en belangen zij voorstaan. Evenmin weten we nog of er zoiets als ‘de maatschappij’ bestaat, waar zij begint en waar zij ophoudt, laat staan dat we zouden kunnen zeggen wie voor deze ‘maatschappij’ verantwoordelijk is. Vloeibaarheid dus, met alle intellectuele verwarring van dien en de evidente vraag of en zo ja hoe het anders kan. Bij gebrek aan duidelijkheid in het hier en nu ligt een spiegeling van de vraag voor de hand – aan het daar en toen.
Om te beginnen een onbekend voorbeeld uit een relatief ver verleden: de Spaanse Arbitristas. Aan het eind van de zestiende eeuw verkeerde Spanje in net zo’n abominabele situatie als tegenwoordig – een heel ander soort ellende, maar toch. Meer dan tegenwoordig kwamen van alle kanten suggesties voor verbetering. Die suggesties werden veelal gedaan in de vorm van traktaten, meestal over de economie maar soms ook over andere zaken, het aanleggen van een kanaal dwars door het land bijvoorbeeld, het armoedeprobleem, politieke hervorming. De auteurs van deze traktaten zou je enigszins anachronistisch ‘intellectuelen’ kunnen noemen. Ze waren zonder uitzondering goed geschoold, hadden denkbeelden over mens en maatschappij én schreven, in dit geval over wat zij dachten dat de oplossing (arbitrium) voor de bestaande problematiek was.
Zo bezien hielden de Arbitristas er onmiskenbaar een andere opvatting dan Julien Benda op na. Hun waarheid diende een doel: het herstel van de Spaanse maatschappij. Maar dachten zij dan als Chomsky, in de zin dat ze een maatschappijbeeld voor ogen hadden en zich daarvoor ook verantwoordelijk voelden? Het antwoord op deze vraag kan om verschillende redenen niet anders dan ontkennend zijn. Die redenen zijn interessant omdat ze aangeven in welke context de maatschappelijk verantwoordelijke intellectueel opereert, of eigenlijk opereerde, want voorlopig blijft het de vraag of zo’n type op dit moment nog wel bestaat.
Maar eerst nog even het begrip ‘intellectueel’. Intellectuelen, dat wil zeggen mensen die vooral leven van en voor intellectuele arbeid, zijn er altijd geweest. Dat wil echter nog niet zeggen dat er altijd een sociale groep heeft bestaan die deze aanduiding verdient. Deze ‘groep’ van mensen die zowel vanuit het eigen als vanuit het buitenstaandersperspectief overeenkomstige kenmerken vertonen en ‘intellectueel’ genoemd worden, is van relatief recente datum. Zo bestond er tussen de Spaanse Arbitristas onderling weinig overeenkomst. De een was arts, de ander ambtenaar, een derde priester, een volgende literator. Ze reageerden meestal ook niet op elkaar, kenden elkaar niet en schreven niet voor elkaar – evenmin voor ‘het publiek’ overigens, wat dat ook mag zijn. In de meeste gevallen waren de verhandelingen van de Arbitristas bedoeld voor de koning of een andere maatschappelijke hotemetoot en hadden tot doel deze te overtuigen van nut en noodzaak van het gepropageerde denkbeeld.
Een volstrekt andere situatie dus dan die van Chomsky die in zijn essay nadrukkelijk en bewust refereert aan ‘mensen als hijzelf’, intellectuelen. Hij schreef ook voor hen en deed dat bovendien in media waarin velen uit zijn doelgroep eveneens schreven, of die door die doelgroep werden gelezen. Anders gezegd: het begrip ‘intellectuelen’ heeft alleen zin als daarmee gedoeld wordt op een duidelijk te onderscheiden groep binnen de samenleving. Een dergelijke groep bestond in de zestiende eeuw nog niet.
Het begrip ‘intellectuelen’ dateert uit de tijd van de Dreyfus-affaire en was oorspronkelijk bedoeld als scheldwoord voor degenen die meenden dat de Franse kapitein verdedigd moest worden – Emile Zola en de zijnen. Deze etymologie wil echter nog niet zeggen dat er tot dat moment niet zoiets bestond als een groep die de benaming intellectueel verdient. Een dergelijke groep bestond eind zestiende, begin zeventiende eeuw inderdaad nog niet, maar eind negentiende eeuw onmiskenbaar wel. In de tussentijd gebeurde er dus iets wat het bestaan van intellectuelen mogelijk maakte. Wat?
Het antwoord is niet ingewikkeld, al is het wel ingewikkeld te zeggen wat dat antwoord impliceert, het refereert namelijk aan een van de lastigste fenomenen denkbaar: publieke opinie (én het daarmee verbonden verschijnsel civil society).
In de loop van de achttiende eeuw ontstond er in Europa, vooral in het noordwestelijk deel daarvan, zoiets als een gemeenschappelijk gedeelde ruimte van en voor meningen, zoals zich ook een groep mensen vormde die zich nadrukkelijk en bewust in deze ruimte bevond. Zeg Voltaire, Diderot, Rousseau en de ontelbaren die zich aan hen spiegelden of tegen hen afzetten. Vergelijk hun positie, om nog even terug te gaan naar de zestiende eeuw, met die van Erasmus en zijn vrienden. Die discussieerden ook, leefden ook van en voor hun pen, maar voerden hun gesprekken toch veelal privé, via brieven of tête-à-tête. Slechts op één gebied discussieerden de humanisten in het openbaar: religie. Maar dat was een thema waarover zij het beslist niet voor het zeggen hadden, al is het alleen al niet omdat zij bijna zonder uitzondering afhankelijk waren van de kerk, een vorst of edelman. Bovendien was er voor een openbaar debat slechts beperkte ruimte omdat zoiets als een medialandschap ontbrak. Boeken, pamfletten, stuiversbladen en dergelijke verschenen in overvloed, maar het was vaak alsof zij in een luchtledig hingen. Het was onduidelijk voor wie ze bestemd waren, onduidelijk door wie ze gelezen werden, onduidelijk wat ze ‘deden’. De belangrijkste publieke ruimte was die van de kerk, eventueel die van de ontluikende nationale staat. Daarbuiten bestonden geen kaders, een algemeen publiek bestond evenmin, een publieke opinie was afwezig en dus kun je ook niet van intellectuelen spreken.
Ten tijde van de Verlichting en misschien al ietsje eerder veranderde dat. Er verschenen tijdschriften waarin over van alles en nog wat werd gediscussieerd, zo ook kranten. Er kwamen thee- en koffiehuizen en sociëteiten waar een bepaald segment van de bevolking regelmatig bijeenkwam om maatschappelijke zaken te bespreken. Er groeiden steeds meer steden waar intellectueel geïnteresseerden samenleefden. Er waren uitgevershuizen met een programma. En steeds vaker gebeurde wat in de zestiende eeuw veelal beperkt bleef tot de theologie: er was pamflettenstrijd. Kortom, er bestond, zij het in vergelijking met tegenwoordig altijd nog op kleine schaal, zoiets als een publieke ruimte met een publieke opinie. Degenen die deze ‘opinie’ maakten en braken, zou je intellectuelen kunnen noemen. Zij vormden in de achttiende eeuw een nieuwe beroepsgroep.
Een klein en tamelijk onbekend voorbeeld. Pierre-Antoine Antonelle, geboren in 1747 in Arles, Zuid-Frankrijk, zeventig jaar later op dezelfde plek gestorven, was een edelman die zoals zovelen van zijn soortgenoten voorbestemd was voor een loopbaan in het leger. Maar na enige jaren gediend te hebben ontdekte Antonelle de filosofie, verliet het leger en begon alles te lezen wat los en vast zat. Aldus schoolde hij zichzelf om, tot intellectueel in spe. Van dat proces hield Antonelle vrij nauwkeurig verslag bij, honderden beschrijvingen, aantekeningen, aforismen en wat al niet meer. Deze papieren worden bewaard in het Nationaal Archief van Frankrijk en geven een prachtig inzicht in wat een verlicht mens destijds zoal bezighield. Dat is nogal wat. Moraal, cultuur, natuur, opvoeding, individu, passie, politiek, zelfmoord, vrije wil, religie, wat niet, ben je op basis van Antonelle’s krabbels geneigd te zeggen.
Maar waarom? Waarom getroostte de man zich zoveel moeite terwijl hij ook had kunnen doen wat zijn voorvaderen gedaan hadden: beetje jagen, kaarten, lekker eten, dames bevrijen. In zijn aantekeningen geeft Antonelle het antwoord niet één of twee keer maar telkens weer. In korte bewoordingen: ‘Je reviens sur moi-même… je deviens homme’, ik kom tot mezelf, ik word mens in de ware zin van het woord. Elders in diezelfde aantekeningen verklaart hij zich nader en schrijft dat iedereen begrijpt wat bedoeld wordt met talent, wijsheid, deugdzaamheid of humaniteit. Maar waarop doel je, vervolgt Antonelle, als je zegt dat iemand van adel is? Zijn antwoord: ‘Je n’entends point, ik begrijp daar niets van, voor mij is dat een loos begrip en een willekeurig verzinsel.’
Antonelle beperkte zijn bezigheden niet tot lezen en aantekeningen maken. Na jaren van intellectuele zelfscholing begon hij ook te publiceren, kleine geschriften weliswaar, maar toch. Het eerste daarvan dateert uit 1789, het jaar van de Franse Revolutie. Het werd meteen zijn meest bekende: Catéchisme du Tiers-état, à l’usage de toutes les provinces et spécialement de la Provence. Alleen al uit deze titel spreekt het verlangen invloed uit te oefenen op de publieke opinie, niet alleen die van zijn eigen omgeving (de Provence) maar van heel Frankrijk (toutes les provinces).
Hetzelfde verlangen vind je in de tekst. Zo begint Antonelle zijn boekje met een verklaring voor het gebruik in de titel van het, op het eerste gezicht vreemde, woord catechismus. ‘Boeken zijn voor volwassenen’, schrijft hij, ‘catechismus is voor kinderen. De Derde Stand (burgerij – cvdh) is nog als een kind, erg zwak en slecht onderwezen.’ Antonelle wilde daarin verandering brengen. De intellectueel als bovenmeester: maatschappelijke verantwoordelijkheid.
Hiermee zijn we bij een cruciaal punt, én bij een fenomeen dat niet alleen nauw verbonden is met die publieke opinie maar dat, net als deze, vanaf de negentiende eeuw enorm aan betekenis zou winnen: de ‘civil society’.
Civil society, (maatschappelijk) middenveld, openbaar domein, (burger)maatschappij of hoe je het ook wilt noemen, is zo mogelijk een nog lastiger begrip dan publieke opinie. Het is welhaast onmogelijk niet te verdwalen in alle wijsheden die hierover door verschillende denkers, van John Locke tot Robert Putnam en van Adam Ferguson via Hegel, Tocqueville en Gramsci tot Martha Nussbaum, naar voren zijn gebracht. Om die reden is het verstandig het schematisch beeld te gebruiken dat Anton Zijderveld in 1999 in The Waning of the Welfare State voorstelde, namelijk een verdeling van de samenleving in drie elkaar deels overlappende velden, de zogenoemde democratische driehoek. Die velden zijn respectievelijk die van de staat (bestuur, macht), economie (bedrijf, onderhoud) en maatschappij – wat de Amerikaanse socioloog Amitai Etzioni tegenover de systeemwereld van politiek en economie ‘leefwereld’ noemt. In deze leefwereld bevinden zich niet alleen maatschappelijke instituties zoals kerken, verenigingen, politieke organisaties en vakbonden, maar ook media, uitgevers, buurthuizen, debatcentra en, zo zou je tegenwoordig moeten toevoegen, digitale platforms.
Terwijl de politiek in eerste instantie het terrein is van de politici en de economie dat van de ondernemers, zijn (of waren) het intellectuelen die de leefwereld vormgeven. Vanzelfsprekend maken zij de samenleving niet, zij interpreteren, verwoorden, verbeelden haar. Dit verklaart ook waarom intellectuelen in de laatste decennia van de twintigste eeuw, ongeveer vanaf hetzelfde moment dat Chomsky zo hoog opgaf van hun verantwoordelijkheid, zoveel prestige wisten te verwerven. Immers, na alle loonrondes en politieke omwentelingen van de jaren zestig en zeventig veroverde de leefwereld terrein op de twee andere velden uit de democratische driehoek. Voor intellectuelen brak hiermee een bloeiperiode aan, te meer omdat de gebruikelijke interpretatie van ‘civil society’, anders dan in het schema van Zijderveld, niet neutraal is. Achter het concept, zie bijvoorbeeld ook Antonelle, ging vanaf het allereerste moment een waardeoordeel of ideaal schuil. Niet voor niets staat ‘civil’ zowel voor het schijnbaar neutrale begrip burger als voor het onmiskenbaar geladen begrip beschaafd. ‘Civil’ vormt de stam van ‘civilisation’. In zijn moderne westerse variant zou deze zich principieel en fundamenteel onderscheiden van andere maatschappijvormen.
Waarheid en een vrije, open samenleving van gelijkwaardige mensen zouden volgens Chomsky van hetzelfde laken een pak zijn – de twee waren ook bij elkaar gebaat. De oorsprong van dit inzicht dateert uit dezelfde periode als het verschijnsel civil society, de periode ook dat Antonelle zich roerde, de periode dat er zoiets ontstond als een groep mensen die de benaming ‘intellectuelen’ verdient, de periode tot slot waarin die intellectuelen een duidelijke maatschappelijke taak kregen – of zichzelf toewezen. Die taak zou je met Adorno’s variant op Immanuel Kants omschrijving van Verlichting het beste als Erziehung zur Mündigkeit kunnen omschrijven: opvoeding van mensen tot zelfstandige wezens, wat in Antonelle’s termen zoveel betekent als opvoeding tot burger en in de termen van Chomsky voorbereiding op de open samenleving.
De meest fraaie omschrijving van dit proces stamt wat mij betreft uit het beroemde boek van Francis Fukuyama uit 1992, over het einde van de geschiedenis en de laatste mens. Fukuyama’s parabel van de geschiedenis als één trein met meerdere wagons die uiteindelijk allemaal richting hetzelfde eindstation gaan, is niet alleen fraai maar ook veelzeggend, zowel voor de ‘reis’ die in de achttiende eeuw begonnen zou zijn als voor de rol van reisleider die intellectuelen hierbij zouden vervullen.
Zonder slag of stoot ging het vanzelfsprekend allemaal niet. Om te beginnen duurde het geruime tijd tot de noties van Verlichting en beschaving ‘kritische massa’ kregen, dan wel tot zoveel mensen, ook intellectuelen, doordrongen dat zij daadwerkelijk een kracht werden om rekening mee te houden. Het is moeilijk te zeggen wanneer het zo ver was, maar eind negentiende eeuw is een algemeen aanvaard moment. Toen ontstonden alom instellingen die zich vanuit een sociaal-liberaal of ander heel of half verlicht perspectief druk maakten om zaken als onderwijs, sociale kwestie, gemeenschapszin en publieke moraal. Op hetzelfde moment werden in talloze vertogen sociaal-liberale, socialistische en andere verlichte denkbeelden gepropageerd. Voorbeelden te over. Om er slechts één te geven, van iemand die verlichte inzichten combineerde met maatschappelijk werk: de Nederlandse schrijfster en feministe Helena Mercier (1839-1910). Zij publiceerde niet alleen talloze artikelen in bladen als het Sociaal Weekblad, Vragen des Tijds en De Gids, maar richtte ook de Vereniging Ons Huis op. Vanuit deze nog altijd bestaande vereniging werden buurthuizen gesticht die tot taak hadden de maatschappelijke kansen van minderbedeelden te vergroten. De filosofie hierachter onderscheidde zich radicaal van het klassiek-christelijke liefdadigheidswerk. Haar perspectief was een vrije, open samenleving van gelijkwaardige mensen.
Dat het verlicht perspectief eind negentiende eeuw veel terrein won, laat zich ook afleiden uit het feit dat het vanaf dat moment scherp aangevallen werd en ook bijna onoverkomelijke tegenslagen te verwerken kreeg. De grootste tegenslag in Nederland was de verzuiling, de gedachte dat er niet één maar vele wegen richting toekomst liepen en dat de samenleving draaide om wat Abraham Kuyper ‘soevereiniteit in eigen kring’ noemde. Het spreekt voor zich dat vanuit een dergelijke optiek onmogelijk erkend kan worden dat er maar één waarheid bestaat, laat staan een waarheid zoals Chomsky propageerde.
Veel ingrijpender was het internationale verzet tegen de verlichte pretentie – hetzelfde verzet dat het scheldwoord ‘intellectuelen’ muntte. Dit verzet culmineerde in de zogenoemde ‘ideeën van 1914’ (versus die van 1789 oftewel de Franse Revolutie), de Eerste Wereldoorlog en alles wat in het verlengde daarvan lag, fascisme voorop. Dit verzet bracht de Verlichtingsidealen bijna om zeep en betekende een langdurige en ingrijpende verlamming van het proces dat in de achttiende eeuw begonnen was en eind negentiende eeuw zoveel succes oogstte.
Op deze manier duurde het tot de jaren zestig van de twintigste eeuw dat de draad weer werd opgepakt. Maar vanaf dat moment ging het snel en kreeg het verlicht besef binnen korte tijd zoveel gezag dat zijn gangmakers, intellectuelen, binnen korte tijd een belangrijke maatschappelijke positie verwierven. Lang duurde deze bloeitijd niet. Vanaf het begin van de jaren negentig liggen intellectuelen met verlichte ideeën opnieuw onder vuur, om te beginnen uit de hoek van neoliberalen, daarna uit nog conservatievere richting. Gevolg hiervan is dat gedachten als die van Chomsky op een zijspoor zijn geraakt en op het ideeënkerkhof beland.
Toch is het verzet van neoliberalen en conservatieven niet de belangrijkste verklaring voor de desintegratie van het intellectueel verantwoordelijkheidsbesef. De belangrijkste verklaring ligt buiten het intellectuele veld, zoals ook de belangrijkste verklaring voor het maatschappelijk succes van intellectuelen hun competentie uiteindelijk ontstijgt. Het gaat hierbij om veranderingen in de sociale verhoudingen, om cultuur, (inter)nationale context en de snelheid van sociale verandering. Elke van deze factoren is een verhaal apart. Daarom zeer kort, als epiloog.
Wat betreft de sociale verhoudingen hebben intellectuelen zichzelf in zekere zin in de vingers gesneden. Hun pleidooi voor democratisering bracht als vanzelf wantrouwen tegen elke elite met zich mee.
Binnen de cultuur heeft zich vanaf het eind van de jaren tachtig (commerciële media) en, versneld, sinds het begin van deze eeuw (internet) een ongekende ommekeer voltrokken. Deze ommekeer heeft de klassieke Cultuur met hoofdletter, traditioneel het terrein van intellectuelen, in toenemende mate ondergeschikt gemaakt aan een populaire cultuur met kleine letter. Dat is de positie van intellectuelen niet ten goede gekomen.
Een derde reden dat intellectuelen in de afgelopen periode zoveel gezag verspeeld hebben is het gevolg van de internationalisering, oftewel van het feit dat in toenemende mate onduidelijk is op wie of wat verlichte idealen betrekking hebben. In een niet zo ver verleden was het kader relatief duidelijk want relatief beperkt. Het werd gevormd door de nationale staat dan wel de eigen samenleving. Maar zo’n samenleving is tegenwoordig steeds moeilijker aanwijsbaar, zoals een nationale context dat ook is – minder in de denkbeelden van een verlichte elite dan in die van haar tegenstanders. Dit ontbreken van een kader maakt dat ideeën en idealen gemakkelijk verdampen. Waarop hebben ze betrekking? Voor wie zijn ze bedoeld?
Om nog even het beeld van de samenleving als klas of de geschiedenis als treinreis te gebruiken: hoe kun je onderwijzen als er geen klas is, hoe kun je gidsen zonder reisgezelschap, of, wat op hetzelfde neerkomt, als klas en reisgezelschap te groot zijn voor overzicht? Dit verklaart ook, denk ik, waarom zoveel intellectuelen zich tegenwoordig verantwoordelijk voelen voor grensoverschrijdende thema’s als milieu en mensenrechten. Maar dergelijke thema’s zijn erg groot, abstract, onwerkbaar.
Dit alles culmineert in de razendsnelle verandering en ongrijpbaarheid van elke maatschappelijke beweging – wat Zygmunt Bauman vloeibaarheid noemt. Een dergelijke vloeibaarheid betreft niet alleen gebeurtenissen, maar ook denkbeelden en maakt het buitengewoon lastig nog zoiets als een intellectuele leidraad te ontwaren, laat staan deze te propageren en te volgen. Het gaat te ver om te zeggen dat het gevolg hiervan chaos is. Maar verwarrend is het wel. En één ding staat vast: verwarring spoort slecht met (intellectueel) leiderschap.