God als hypothese

Hij gaf een stem aan de zwijgende meerderheid der atheisten met zijn ‘Atheistisch manifest’. Hoogleraar in de wijsbegeerte Herman Philipse: ‘Over een God-met-inhoud valt wel degelijk redelijk te praten.’
‘MODERNE THEOLOGEN die de bijbel interpreteren als een verhalenboek en het letterlijk bestaan van God niet meer zo belangrijk vinden, doen zoveel water bij de religieuze wijn, dat je er moeilijk meer dronken van kunt worden.’ Aldus de Leidse hoogleraar in de wijsbegeerte Herman Philipse onlangs in Filosofie Magazine. Hij schreef het artikel onder de kop: ‘De atheist is niet arrogant. Hij denkt alleen beter na.’

Een ingezonden-briefschrijver trachtte de stelling van Philipse te weerleggen door op te merken dat de theologische commissie van de Anglicaanse kerk heeft uitgesproken dat de scheiding van lichaam en ziel bij de dood niet langer geloofwaardig kan worden geacht. Een andere briefschrijver dacht een bom onder de stelling van Philipse te plaatsen door te constateren dat de verschillende godsdiensten al lang niet meer verschillende goden op het oog hebben, maar dat inmiddels de opvatting heeft postgevat dat het gaat om meerdere aangezichten van een en dezelfde God.
‘Het is om moedeloos van te worden’, zegt Philipse wat gelaten. 'Ze vechten mijn stelling aan, maar doen dat met argumenten die haar juist ondersteunen. Zonder dat ze dat in de gaten hebben. Heel merkwaardig is dat.’
In zijn artikel in Filosofie Magazine herhaalde Philipse een aantal argumenten uit zijn recentelijk verschenen Atheistisch manifest. In het eerste essay in die bundel betoogt hij dat zelfs als er een God bestaat, morele opvattingen niet kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op die God. In het tweede essay bestrijdt Philipse de stelling dat Gods bestaan bewezen noch weerlegd kan worden, zodat godsdienstig geloof elke poging tot redelijke afweging te boven gaat. Het derde, afsluitende essay behandelt de vraag: als de godsdienstige basis van de moraal zo grondig kan worden ontmanteld, waarop kan de moraal dan wel berusten?
Philipse: 'Ik had verschillende overwegingen om het Atheistisch manifest te schrijven. In de eerste plaats vind ik dat filosofie een poging moet zijn om je eigen wereldbeschouwing glashelder te formuleren. Welnu, ik ben een ongelovig mens en het is opvallend dat in Nederland de gelovigen hun visies veelvuldig articuleren, terwijl ongelovigen dat niet doen. De kwestie laat hen meestal totaal koud. Je zou hen een soort zwijgende meerderheid kunnen noemen. Dus leek het me interessant om eens op een zo helder mogelijke manier een atheistische visie op papier te zetten.
Een tweede overweging was dat we in een tijdsgewricht leven waarin de kwestie van het atheisme steeds actueler wordt. Door de confrontatie tussen de verschillende werelddelen en door de massacommunicatie ontstaat er een spanningsveld tussen de culturen die er nog sterk dogmatische re ligies op nahouden en de liberale westerse cultuur. Je zou kunnen zeggen dat de Verlichting, met name op het punt van de tolerantie, weer opgeld doet. Opnieuw is er de noodzaak van een levensbeschouwelijke bezinning op kwesties als moraal en geloof, en waarop dat alles is gebaseerd. En ten derde pretendeer ik een aantal argumenten voor het atheisme naar voren te brengen die ik op die manier nog nergens ben tegengekomen.’
IN UW INLEIDING schrijft u dat er een toenemende behoefte aan geloof valt te constateren. Wat is daar de oorzaak van?
'Het heeft denk ik te maken met wat ik de culturele conjunctuur zou willen noemen. De opbouwperiode vlak na de oorlog kenmerkte zich door culturele hoogconjunctuur; het was een en al optimisme. In zulke perioden hebben mensen God wat minder nodig. Toen kwam de oliecrisis, de overbevolking, en vond er een omslag plaats: de angst dat we met z'n allen op een catastrofe afstevenen. Ook onze seculiere idealen, zoals de welvaartsstaat, worden steeds meer afgebroken. Er ontstaat dan een periode van culturele laagconjunctuur, waarin mensen weer meer behoefte krijgen aan other worlds. Alleen geloof ik niet dat dit zo'n gunstige reactie is, omdat die vaak tot heel irrationele denkbeelden leidt. Ik reken mezelf tot de filosofische traditie die mensen zo redelijk mogelijk probeert te laten nadenken en ik tracht dan ook op de gevaren van irrationele denkbeelden en reacties te wijzen.’
Waar komt de kritiek van theologen op uw boek globaal op neer?
'Die komt er, met name van de zijde van de dogmatische theologen, op neer dat ze zeggen dat mijn argumentatie al in het jaar nul werd verkondigd. Een soort theologische deja vu-strategie. Maar als mijn argu menten al zo oud zijn als ze beweren, waarom hebben theologen in al die tijd dan nooit overtuigende antwoorden weten te formuleren? De reden lijkt me duidelijk: het is ze niet gelukt vanwege de voortschrijdende wetenschappelijke ontwikkelingen, die de kennispretenties van de theologie steeds ongeloofwaardiger hebben gemaakt. En dat is precies wat ik in mijn boek zeg.
Het moet toch voor ieder welingelicht mens duidelijk zijn wie de wedloop tussen de theologie en de empirische wetenschappen, die aanvankelijk nog onbeslist was, heeft gewonnen? Maar dat wensen theologen natuurlijk niet te zien. Dat is ook de reden dat ze vrijwel nooit kennis nemen van bijvoorbeeld de sterrenkunde, de evolutiebiologie, de neurowetenschap; ze zijn er niet eens in geinteresseerd. Liever bedenken ze vernuftige filosofische oplossingen, zoals Kant deed, door wetenschap en geloof radicaal te scheiden. Maar ik laat zien dat de visie van Kant tot semantisch atheisme leidt, dat wil zeggen: tot een spreken over God dat geen betekenis, geen inhoud meer heeft. Mijn boek is in die zin dus ook anti- kantiaans. Het is anti al die pogingen om keurig netjes een boedelscheiding aan te brengen tussen een deel van je leven en een ander deel van je leven.’
In het tweede essay schrijft u dat een gelovige hoe dan ook in de problemen komt, welke soort geloof hij ook aanhangt.
'Ik toon aan dat geloven per definitie tot een dilemma leidt, en dat welke keuze je als gelovige ook maakt, je altijd in de problemen raakt. Ik richt me daarbij niet alleen op fundamentalisten maar ook op gelovigen die zeggen dat alles metaforisch bedoeld is - die hele range probeer ik met mijn argumentatie te vangen.
Het dilemma bestaat eruit dat het spreken over God ofwel de rede te boven gaat, ofwel vatbaar is voor redelijke discussie. In het eerste geval kom je vanzelf tot semantisch atheisme. Want als het spreken over God de rede te boven gaat, dan volgt daar uiteindelijk uit dat er over God niets meer te zeggen valt. Ben je daarentegen van mening dat het woordje God wel wat inhoudt, dan zul je daar als gelovige ongetwijfeld argumenten voor hebben. Maar dan moet je natuurlijk niet vreemd opkijken als blijkt dat je dan tevens een discussie aangaat met mensen die beargumenteren dat die God- met-inhoud niet houdbaar is. Met andere woorden: over een God-met-inhoud valt wel degelijk redelijk te praten. Nu beweer ik dat de argumenten tegen een God-met- inhoud altijd sterker zijn dan de argumenten voor. En krijg je dus te maken met plausibiliteitsoverwegingen.
Een voorbeeld: Een theoloog als professor H. M. Kuitert zegt dat de theoloog ook een verklaring moet geven voor het antropologische fenomeen “geloof”. Als christelijk theoloog is zijn verklaring van het christelijk geloof dat er een christelijke God is die het geloof veroorzaakt. Maar dan zeg ik: beste Kuitert, als je beweert dat het christelijk geloof wordt veroorzaakt door een christelijk God, dan moet elk geloof door een aparte hypothese verklaard worden. Bijvoorbeeld dat Wodan het geloof in Wodan heeft veroorzaakt. Dan krijg je duizend hypothesen voor een verschijnsel, namelijk: het geloof in goden. Met zijn verklaring werkt Kuitert zich dus behoorlijk in de nesten. Freud daarentegen heeft, vanuit het projectiemechanisme, een psychologische theorie ontwikkeld waarmee hij alle soorten geloof verklaart, van totemgeloof tot christendom, hetgeen wetenschapstheoretisch veel sterker is.’
De psychoanalytische verklaringen van Freud werden door Popper een vorm van pseudo-wetenschap genoemd, hetgeen dicht bij 'geloven’ komt.
'Daar gaat het hier niet om. Wat ik met de theorie van Freud heb willen laten zien, is dat een seculiere analyse altijd is te verkiezen boven een theologische a la Kuitert. Maar het is inderdaad heel goed mogelijk dat de theorie van Freud niet klopt.’
Ik miste in uw boek het argument vanuit de neurobiologie dat de aanwezigheid van een geest die na de dood het lichaam zou kunnen verlaten, erg onwaarschijnlijk is.
'Ook dat is inderdaad een zwaarwegend argument. Kuitert zegt dat we de lichamelijke opstanding van Christus niet kunnen accepteren. Dat is immers in strijd met de wetenschap. Maar, zegt hij, geestelijke opstanding is zo essentieel voor het christendom, als je dat niet gelooft, hou je op christen te zijn. Het punt is echter dat dit laatste net zo goed in strijd is met de wetenschap. Want de neurobiologie toont inderdaad aan dat het volstrekte onzin is om te denken dat een deel van ons bewustzijn de hersendood kan overleven.
Maar ja, Kuitert meet nu eenmaal altijd met twee maten. De ene keer zegt hij dit, de andere keer dat; het is allemaal even arbitrair. Hij probeert gewoon z'n geloof te redden, maar verhult dat door liberale en pseudo-wetenschappelijke standpunten te verkondigen. Theologen zouden eigenlijk verplicht moeten worden een cursus logica te volgen. De meest elementaire regels voor gezond nadenken worden door hen met voeten getreden.’
U HEEFT HET in uw boek over 'cognitieve dissonantie’, geloven in weerwil van de feiten.
'Dat is een heel merkwaardig fenomeen, ja. Ik zat eens in een forum met professor Manenschijn, hoogleraar ethiek aan de Theologische Universiteit van Kampen. Op een gegeven moment zei hij dat het toch wel heel merkwaardig is dat het boek van Philipse theologen niet heeft overtuigd. Zo van: het kan niet goed zijn, want het overtuigt theologen niet. Mijn antwoord was dat als mijn boek theologen wel had overtuigd, ze dan ontslag hadden moeten nemen. Derhalve overtuigt het ze niet. Ze worden als het ware gedwongen intellectueel te gaan sjoemelen. Hun positie laat intellectuele integriteit eenvoudigweg niet toe. En dat gesjoemel zou je een symptoom van cognitieve dissonantie kunnen noemen. Dat is me trouwens steeds meer gaan fascineren: hoe kunnen theologen toch in alle redelijkheid al die daverende onzin verkondigen! Op de ene bladzijde A zeggen, op de volgende niet-A. Het is psychologisch eigenlijk niet goed voor te stellen. In die zin heeft het ook een zekere amusementswaarde.’
In het derde essay in uw bundel beargumenteert u dat normen niet vanuit zekere of goddelijke grondslagen zijn te rechtvaardigen. Vanwaar echter die drang om dat toch iedere keer weer te proberen?
'In de geschiedenis, na perioden van enorm lijden of van misdaden zoals die door de nazi’s gepleegd, zie je mensen vaak reageren met de idee dat het keihard te bewijzen moet zijn dat iets niet mag. Kennelijk verkeert men in de veronderstelling dat dit dan helpt. Maar dat doet het natuurlijk niet. In mijn visie werkt tegen een club als de nazi’s maar een ding: vechten. In sommige gevallen komt er gewoon een eind aan de argumentatie. Als mensen totaal crimineel zijn, dan kun je ze alleen nog maar opsluiten. Ik vind het zelfs zwak om de inzet van je leven te vermijden door almaar door te blijven argumenteren. Op het moment dat iedere discussie onmogelijk wordt, zul je je leven op het spel moeten zetten.’
In hetzelfde essay doet u ter verklaring van het fenomeen godsdienst een beroep op de evolutietheorie. Godsdienst zou ooit evolutionaire voordelen hebben gehad. Maar kan het niet een bijverschijnsel zijn van de culturele evolutie?
'Als je eenmaal evolutionair gaat denken, kom je sowieso bij de vraag waarom de mens godsdienst heeft ontwikkeld. Je kunt dan twee kanten op: ofwel godsdienst is inderdaad een bijprodukt van de cultuur, ofwel godsdienst heeft ooit evolutionaire voordelen gehad. De laatste mogelijkheid is natuurlijk veel interessanter. Zo zegt Nietzsche in een van zijn werken dat morele veranderingen bij primitieve volkeren alleen tot stand konden worden gebracht door mensen die meenden door God gezonden te zijn. De macht der gewoonte was bij die volkeren zo sterk dat als iemand daaraan tornde, hij onmiddellijk werd verstoten. Het kan daarom best zijn dat in bepaalde stadia van ontwikkeling godsdienst de mogelijkheid van morele verandering heeft geschapen. Want als de politieke en economische situatie verandert, is het soms nodig dat de morele opvattingen meeveranderen. Als we nu pleiten voor een mondiale moraal, dan doen we dat niet zomaar, maar omdat door de technologie volkeren elkaar met de totale uitroeiing kunnen bedreigen. Derhalve dienen er mondiale normen te worden ontwikkeld. Ook de bevolkingsaanwas moet worden teruggedrongen, hetgeen eveneens een aanpassing van bepaalde morele opvattingen vereist.
Ik ben zelfs van mening dat denken over moraal in een tijd waarin zaken zo snel veranderen, noodzakelijker is dan ooit. Hetzelfde geldt voor het ontwikkelen van een filosofische visie op moraal die het denken over moraal niet blokkeert. Mijn kritiek op het christendom is dan ook dat ze dat in feite wel doet. Het is te weinig dynamisch. En dan krijg je het verschijnsel dat wat ooit evolutionair nuttig was, zich tegen je keert.’
Krijgt u nooit te horen dat de evolutietheorie ook een soort geloof is?
'Dat is inderdaad weer zo'n truc van veel theologen. Zo van: jij hebt ook een geloof. Maar dat is natuurlijk niet serieus. De evolutietheorie is een empirische theorie met een overstelpende hoeveelheid materiaal die de theorie ondersteunt. Derhalve is het geen geloof. Voor het geloof daarentegen is er niet een empirisch argument aan te voeren. Niet een.’