God is onderbroken

Nederland is dol op controversiële schrijvers, cabaretiers, columnisten en politici. Onze affiniteit met ketterij werd onlangs bezegeld met een standbeeld van Spinoza. Tegendraadsheid als bron van de moderniteit.

BENJAMIN LAZIER
GOD INTERRUPTED: HERESY AND THE EUROPEAN IMAGINATION BETWEEN THE WORLD WARS
Princeton University Press, 270 blz., $ 29,95

YIRMIYAHU YOVEL
THE OTHER WITHIN: THE MARRANOS, SPLIT IDENTITY AND EMERGING MODERNITY
Princeton University Press, 488 blz., $ 35,-

In 1936 schreef de grote expert op het gebied van het onderzoek naar de kabbala, Gershom Scholem, een artikel met de opmerkelijke titel Erlösung durch Sünde, ‘verlossing door zonde’. Scholem beschreef een messianistische en kabbalistische sekte, die meende de komst van de Messias te kunnen bespoedigen door opzettelijk te zondigen. Dat klinkt misschien exotisch, maar met een beetje fantasie zou het predikaat ‘verlossing door zonde’ ook kunnen slaan op een opmerkelijk en karakteristiek aspect van de Nederlandse cultuur. In Nederland – een land dat wortelt in het stukslaan van religieuze beelden – kent men het paradoxale gevoel dat zonde verlossend kan werken, of dat er een morele noodzaak bestaat om te zondigen tegen religieuze maar ook seculiere taboes maar al te goed. Wij zijn dol op controversiële schrijvers, cabaretiers, columnisten en zelfs politici; interne critici van de islam als Salman Rushdie, Ayaan Hirsi Ali en Ehsan Jami kunnen hier altijd rekenen op een grote schare fans. Maar ook Spinoza, die ketter was ten opzichte van de joodse en christelijke tradities, verheugt zich in een steeds groter wordende populariteit, getuige de symposia, kunstmanifestaties en zijn nieuwe standbeeld bij het Waterlooplein in Amsterdam.
Deze Nederlandse affiniteit met ketterij voedde een ideologische stroming die de laatste jaren een prominente rol heeft vervuld in het publieke debat. Vanuit een gevoel voor het belang van tegendraadsheid, en de behoefte genoemde ketters te steunen, agendeerde deze stroming onderwerpen als de vrijheid van meningsuiting, het recht op godslastering en het door Hirsi Ali zelf bedachte recht op beledigen. Daarbij werd de typisch Nederlandse liefde voor ketterij gebruikt om op te komen voor de Nederlandse of westerse identiteit en als argument ingezet in het verzet tegen cultuurrelativisme. Deze stroming werd wel eens pejoratief neergezet als ‘verlichtingsfundamentalisme’, maar veel aanhangers omschreven zichzelf liever als radicaal verlicht. Daarbij verwezen zij naar Jonathan Israels boek Radical Enlightenment (2001), dat handelt over een groep zeventiende- en vroeg-achttiende-eeuwse vrijdenkers, die onder het vaandel stonden van de ketterse Spinoza en in hun tijd als subversief werden beschouwd. Israel beschrijft hun gedachtegoed op het gebied van democratie, meningsvrijheid en geloof in de rede en herkent daar de wortels van de latere ‘hoge’ of ‘gematigde’ Verlichting van figuren als Voltaire, Rousseau en Lessing.Hoewel Israel met het bijvoeglijk naamwoord ‘radical’ allereerst verwees naar de geworteldheid van de Verlichting, lazen de aanhangers van deze stroming vooral iets anders. Zij waren gegrepen door Israels suggestie dat hij met deze term wilde aantonen dat er een harde, compromisloze vorm van verlichting bestaat, die beter gewapend is om de confrontatie met onverlichte elementen in de samenleving aan te gaan dan het door hen zo gewraakte ‘softe’ cultuurrelativisme. Bovendien sprak de prominente plaats die Israel toebedeelde aan Spinoza hen aan: ook een ketter, en zelfs een Nederlander.
Een ieder die zich voor deze lezing van Israel interesseert (een lezing die niet altijd kan rekenen op Israels eigen instemming, moet gezegd), zal veel vinden in twee nieuwe boeken die beide handelen over de invloed van ketterij op de moderniteit en waarin de figuur van Spinoza opnieuw een sleutelrol vervult. De Israëlische filosoof-historicus Yirmiyahu Yovel schreef The Other Within: The Marranos, Split Identity and Emerging Modernity, en de Amerikaanse intellectuele historicus Benajmin Lazier God Interrupted: Heresy and the European Imagination between the World Wars. Yovel gaat, net als Israel, op zoek naar de oorsprong van de moderniteit, en net als Israel is voor Yovel de ketterse Spinoza daar een sleutel toe. Maar waar Israel zich vooral richt op Spinoza als begin van een historische ontwikkeling gaat Yovel nog verder terug door te zoeken naar wortels van de moderniteit in de fascinerende Marraanse cultuur van Spinoza’s Portugese voorouders.
Hij beschrijft hoe deze christelijk-joodse mengcultuur was voortgekomen uit het feit dat de Spaanse joden, aanvankelijk nog uit overtuiging of uit opportunisme, maar uiteindelijk allemaal gedwongen, tot het christendom waren overgegaan. Het was een proces dat al liep vanaf de dertiende eeuw, maar zijn hoogtepunt vond in de verbanning van al de joden die zich niet wilden bekeren, uit Spanje in 1492 en uit Portugal enkele jaren later. Hoewel voor deze christelijk geworden joden de doop deuren opende – velen maakten carrière tot hoog binnen het bestuursapparaat van de katholieke kerk – konden de christelijke dogma’s hen vaak niet overtuigen. De Marranen waren die ‘nieuwe’ christenen die om die reden in het geheim vast bleven houden aan bepaalde joodse waarden en rituelen.
De kerk kon dit ‘judaïseren’ niet accepteren en liet ze vervolgen door de inquisitie. Velen vluchtten, onder meer naar Amsterdam. Spinoza werd daar geboren. Hij hoefde daarom nooit te pretenderen, zoals zijn voorouders hadden gedaan, dat hij katholiek was. Toch was Spinoza ook in de Republiek een ketter: zijn belangrijkste boeken werden meteen na publicatie verboden omdat hij er felle kritiek in uitte op georganiseerde religie in het algemeen.
Yovel schreef in de jaren tachtig al een tweedelig werk, Spinoza and Other Heretics, waarin hij Spinoza’s filosofie duidde als een geseculariseerde vorm van het ketterse leven dat de Marranen in Spanje hadden geleefd. In zijn ogen ontwikkelde Spinoza, gevangen tussen christendom en jodendom, een eigen filosofie die bijzonder was omdat deze de wereld zelf en niet God beschouwde als bron van al de waarden. Net als Israel lokaliseerde hij in Spinoza de oorsprong van het secularisme van de moderniteit.
Het boek is veel gelezen, ongetwijfeld mede dankzij Yovels vermogen om ideeëngeschiedenis zo op te schrijven dat die zich als een roman laat lezen. Tegelijkertijd is dit werk onder vakgenoten altijd controversieel gebleven. Yovels theorie was niet zo origineel als Yovel hem presenteerde. Al in het begin van de twintigste eeuw had de Spinoza-kenner Carl Gebhardt Spinoza verklaard vanuit zijn Marraanse achtergrond. Met zijn Marranen-these veronachtzaamde Yovel niet-Marraanse invloeden op Spinoza, zoals die van de Franse filosoof Descartes, waar Spinoza veel aan refereerde. Het belangrijkste probleem van Yovels theorie was het speculatieve karakter ervan. Die kritiek heeft Yovel er niet van weerhouden om nu met een vervolg te komen. The Other Within beoogt hetzelfde als Spinoza and Other Heretics: de oorsprong van de moderniteit wordt geplaatst in de cultuur van de Marranen, maar Yovel gaat daarbij niet diep in op het werk van Spinoza, maar op de Marraanse cultuur zelf. Hij munt uit in het schetsen van deze cultuur met de meest prachtige voorbeelden. Hij beschrijft hoe de Marranen op zaterdag deden alsof ze werkten, hoe ze voor een bruiloft in de katholieke kerk altijd een ‘echte’ bruiloft vierden in familiare kring en hoe ze heimelijk als ze een kerk betraden een vloek uitspraken. Fascinerend zijn ook de passages in het boek over de restanten van deze cultuur die tot vandaag standhouden, onder meer in het Portugese Belmonte. Er zijn daar nog steeds mensen die verscholen in een kast kaarsen aansteken om de sabbat te vieren. Yovel trof er zelfs een schilderij aan de muur van een vrouwelijke schone met daarop Rainha Santa Ester. De verering van de joodse heldin, koningin Esther, als een katholieke heilige – het jodendom kent geen heiligen – was een klassieke uiting van de typisch Marraanse vermenging van christelijke en joodse cultuur.
Yovel toont dat hij geleerd heeft van de kritiek op zijn vorige werk. Hij waarschuwt dat zijn boek de lezer geen nieuwe informatie te bieden heeft, maar gelezen moet worden als ‘een kritische herinterpretatie van bestaand materiaal’. En hoewel Yovel er ook in dit boek niet in slaagt een directe link aan te wijzen tussen de Marraanse ervaring en de moderniteit erkent hij nu zeer expliciet het speculatieve karakter van zijn methode. Al in het begin omschrijft hij zijn boek als een historisch-filosofisch essay in de traditie van auteurs als Foucault en Hannah Arendt en niet een klassiek historisch of filosofisch werk.
Hierdoor en door het feit dat hij zich nu op de Marranen concentreert en minder op Spinoza slaagt Yovel er beter in om de originaliteit van zijn these over het voetlicht te brengen. Met name zijn theorie over de ontwikkeling van de moderne notie van een innerlijk zelf is gedurfd. Hij introduceert die visie als een alternatief op de moderniteitsthesen van Hegel en Max Weber, die de Reformatie als uitgangspunt namen. Hegel had in de Reformatie, die veel belang hechtte aan een persoonlijke band tussen de mens en God, de ontdekking van de waarde van een innerlijk zelf gezien. Weber had vervolgens het begin van de moderne samenleving gevonden in de calvinistische cultuur, waar economische voorspoed een teken van goddelijke uitverkiezing was. Dat had er, zeer kort gezegd, voor gezorgd dat mensen met religieuze ijver zich op wereldlijke zaken waren gaan richten, en zo het kapitalisme deden ontstaan.
Yovel stelt daar het Marraanse model tegenover. De spanning die de Marranen voelden tussen de maatschappelijke druk om christelijk te zijn en hun innerlijke overtuiging van het gelijk van het jodendom leidde in zijn ogen tot een proces van bewustwording dat gepaard ging met moderne attitudes, waarvan de ontdekking van een innerlijk zelf, ver voor de Reformatie, een van de belangrijkste was. Door het gevoel een verborgen persoonlijke waarheid (die van het jodendom) te koesteren, leerden de Marranen onderscheid te maken tussen hun maatschappelijke bestaan en dit innerlijke zelf. Dankzij de inquisitie die de Marranen verjoeg naar uithoeken over de gehele wereld exporteerden zij dit concept en de repercussies die het had vervolgens naar landen ver van het Iberisch schiereiland.
Het door de Marranen ontdekte en geëxporteerde innerlijke zelf werd volgens Yovel zo de ‘hoeksteen van de cultuur van de moderniteit’. Het werd niet alleen de basis van kritiek op het christendom, maar ook van religie in het algemeen. Yovel ziet in deze ontdekking onder meer de oorsprong van de Verlichte idee van grondrechten. Die rechten waren immers geschreven om een innerlijk zelf te beschermen. Maar Yovel gaat nog verder. Behalve de moderne ontdekking van een innerlijk zelf tonen de Marranen voor hem het postmoderne inzicht dat een innerlijk zelf verschillende niet-verenigbare identiteiten bijeen kan brengen. De Marranen wisten immers hun joodse en christelijke identiteiten met elkaar af te wisselen. Yovel stelt deze notie van een niet-integraal zelf tegenover de romantische notie van een authentiek zelf, zoals nationale ideologieën dat in de negentiende eeuw ontwikkelden. Die erkenden maar één identiteit en vonden iedere gespletenheid daarvan verdacht. De Marraanse notie van een niet-integraal zelf, concludeert Yovel, is daarom eveneens een grondrecht.
Het is een opvatting die lijkt geschreven te zijn voor Yovels eigen Israëlische politieke klimaat, maar die ook niet zonder relevantie is voor Nederland. Yovel zou niet snel kinderen dwingen een keuze te maken tussen de Koran en de grondwet, en al helemaal geen probleem zien in het bezit van meer dan één paspoort. Waar Israels werk veel gebruikt is om te pleiten voor een radicale verlichting als tegenwicht tegen het cultuurrelativisme van een multiculturele maatschappij, zijn de ketterijen en dubbele loyaliteiten van Spinoza’s voorouders bij Yovel juist het beste argument voor het accepteren van multiculturaliteit. In zijn wereld is de mens in zichzelf al multicultureel.
De bewonderaars van Jonathan Israels radicale Verlichting en Yovel vinden elkaar nog steeds in hun opvatting dat de wortel van de moderne verlichte maatschappij, van de moderne liberale vrijheden en waarden, radicaal of niet, voortkomt uit het ketterse universum van Spinoza. Maar er bestaat ook een andere visie. Hierin is de liefde voor ketterij juist een weg om te ontkomen aan de invloed van de Verlichting op de moderniteit. Ketterij wordt er in dienst gesteld van de afkeer van het antireligieuze liberalisme met zijn rationalisme en geloof in de menselijke maakbaarheid van de wereld. De ketterij waar het in deze visie om draait is bedoeld om in de moderne wereld, waar God uit lijkt verdwenen, Hem toch ergens te herkennen.
Over deze, alternatieve, fascinatie voor ketterij schreef Benjamin Lazier zijn prachtige boek God Interrupted: Heresy and the European Imagination between the World Wars. Laziers boek behandelt uitvoerig Gershom Scholem, maar ook de denkwereld van twee andere intellectuelen uit het interbellum: de filosofen Hans Jonas en Leo Strauss. Lazier slaagt er daarbij in een verborgen zenuw van de zo bepalende cultuur van Weimar-Duitsland bloot te leggen. Hij doet dat door te beschrijven hoe zijn drie denkers, en in hun kielzog nog vele anderen, gebruik maakten van de twee klassieke talen van ketterij. De eerste taal was die van de gnostiek. Deze vorm van ketterij was gebaseerd op de gnostische idee dat de wereld beheerst werd door een kwaadwillende God of demiurg, en dat God zelf zich eruit had teruggetrokken. Deze taal kon dienen als een manier om de afwezigheid van God in de wereld te begrijpen zonder Zijn bestaan te hoeven ontkennen. De andere – concurrerende – taal van ketterij was die van het pantheïsme. Deze taal was gebaseerd op de filosofie van, opnieuw, Spinoza, of beter gezegd op een gangbare interpretatie van Spinoza. Dit pantheïsme veronderstelde niet dat God zich had teruggetrokken, maar juist dat Hij overal in de wereld aanwezig was. Beide denkrichtingen waren ketters omdat ze God zijn actieve rol in de wereld ontzegden. De gnostiek omdat God zich had teruggetrokken, het pantheïsme omdat God, door in de wereld te zijn, niet meer in de hemel was. Lazier beschrijft niet alleen hoe zijn denkers beïnvloed waren door deze vormen van ketters denken, maar ook hoe hun eigen denken weer belangrijk was voor invloedrijke ideologieën van de laatste decennia. Dat laatste gold met name voor Leo Strauss, wiens filosofie een inspiratiebron werd voor de neoconservatieve beweging in de Verenigde Staten, en Hans Jonas, die voorloper werd van de moderne milieubeweging.
Toch is Scholem uiteindelijk de belangrijkste figuur in het boek. Zijn al genoemde artikel Erlösung durch Sünde inspireerde Lazier zozeer dat hij overwoog die titel over te nemen en te gebruiken als titel voor zijn eigen boek. Het artikel van Scholem beschreef, zoals gezegd, een subversieve joodse sekte waarvan de aanhangers zondigden omdat ze dachten dat sporen van het goddelijke moesten worden gevonden juist daar waar het het meest afwezig leek. Voor Scholem en andere denkers van zijn generatie, betoogt Lazier, die getekend waren door apocalyptische oorlog en gewelddadige revolutie, was dit een zinniger oplossing dan de verlichte gedachte dat de wereld zou verbeteren dankzij de ontwikkeling van menselijke kennis en techniek.
Scholem en ook Strauss en Jonas behoorden tot een groep intellectuelen in Weimar-Duitsland – waar ook mensen als Walter Benjamin en Martin Heidegger toe gerekend kunnen worden – die rebelleerden tegen de rationele en liberale maatschappij van hun ouders. Een maatschappij met veel vertrouwen in de toekomst, waarin godsdienst verwezen was naar een afgekaderd domein waar het een beperkte rol had. Met de gewelddadigheden van het begin van de twintigste eeuw was dit vertrouwen bij hen beschaamd geraakt en verkeerde het liberalisme wat hen betrof in crisis. Teleurgesteld in de vooruitgang omarmden deze denkers de menselijke onmacht om iets te maken van een wereld die door God was verlaten, of waar God was ‘onderbroken’, zoals de titel van Laziers boek stelt. Maar juist in die erkenning van onmacht herkenden velen van hen toch weer het goddelijke. Voor deze mensen gold, zoals Lazier schrijft: ‘to affirm the nothingness in the world meant also to discover there traces of the divine’. Ketterij diende hier dus niet de verlossing via de Verlichting en de liberale waarden van secularisatie en rationaliteit die daaruit voortkwamen, zoals bij Israel en Yovel, maar juist de revolte tegen de pretentie van die Verlichting, een ketterse revolte die paradoxaal genoeg uiteindelijk een diep religieuze ondertoon had.
Het is interessant om met Laziers boek de Nederlandse affiniteit met ketterij te duiden. Misschien stoelt deze ook wel op een religieuze in plaats van een seculiere impuls. Dan zou het niet ondenkbaar zijn dat de aanhangers van de ‘radicale Verlichting’ in Nederland ook nog eens plaats moeten maken voor een alternatieve ketterse stroming, die zich juist keert tegen het door hen zo bezongen liberalisme. Met een christelijk kabinet en een belangrijke oppositiepartij waarvoor vrijheid gelijkstaat aan het afschaffen van het eerste artikel van de grondwet, het fundament van de Nederlandse liberale rechtsorde, is dat moment misschien niet eens zo ver weg meer.