Essay: Op zoek naar de vrije tijd

Groei maakt niet gelukkig

Volgens de wetenschappers Robert en Edward Skidelsky, schrijvers van How Much Is Enough?, moet economische groei worden beschouwd als middel en niet als doel. Als we alles al hebben, waarom dan verder groeien? Kunnen we nog plezier maken?

Medium groene werken groot

Stel je een wereld voor waarin de meeste mensen slechts vijftien uur per week moeten werken. Ze zouden net zoveel of zelfs meer betaald krijgen dan nu, omdat de vruchten van hun arbeid evenrediger over de samenleving verdeeld zouden zijn. Hun vrije tijd zou een veel groter deel van hun dag in beslag nemen dan hun werk. Het was dit perspectief dat John Maynard Keynes schetste in een klein, in 1930 verschenen essay, getiteld Economic Possibilities for Our Grandchildren.

De these was eenvoudig. Naarmate de technologische vooruitgang een productiviteitsstijging per gewerkt uur mogelijk maakte, zouden de mensen steeds minder hoeven te werken om in hun behoeften te voorzien, totdat ze uiteindelijk nauwelijks nog zouden hoeven werken. Op dat moment, zo schreef Keynes, zou de mens ‘voor het eerst sinds zijn schepping worden geconfronteerd met zijn werkelijke, permanente probleem – hoe zijn bevrijding van dringende economische zorgen te benutten, en hoe gebruik te maken van zijn vrije tijd, die hij dankzij de wetenschap en het opgebouwde surplus zou genieten, om verstandig en aangenaam en goed te kunnen leven’. Hij dacht dat deze toestand over ongeveer honderd jaar – zo rond 2030 – zou worden bereikt.

Gezien de periode waarin het werd geschreven, is het niet verrassend dat het futuristische essay van Keynes destijds werd genegeerd. De wereld had veel dringender problemen die aandacht behoefden, waaronder het vinden van een uitweg uit de Grote Depressie. En Keynes zelf is nooit expliciet teruggekomen op dit visioen, hoewel de droom van een arbeidsloze toekomst altijd aanwezig is gebleven op de achtergrond van zijn denken. Het was als theoreticus van de kortetermijnwerkloosheid en niet van de economische vooruitgang op langere termijn dat Keynes wereldfaam heeft verkregen, met zijn fantastische boek The General Theory of Employment, Interest, and Money. Niettemin zijn er goede redenen om terug te keren naar de vragen die Keynes heeft opgeworpen en vervolgens weer heeft laten vallen. Hij vroeg zich iets af waar tegenwoordig nauwelijks meer over wordt gepraat: waar is onze welvaart goed voor? Hoeveel geld hebben we nodig om een goed leven te kunnen leiden?

Dit kan een onmogelijke vraag lijken, maar het is zeker geen triviale vraag. Geld verdienen kan geen doel op zichzelf zijn – althans niet voor iemand die niet lijdt aan een acute geestelijke stoornis. Zeggen dat het doel in je leven is om steeds meer geld te verdienen is hetzelfde als zeggen dat je eet om steeds dikker te worden. En wat geldt voor individuen geldt ook voor samenlevingen. Geld verdienen kan niet de permanente doelstelling van de mensheid zijn, om de eenvoudige reden dat je niets kunt doen met geld behalve het weer uitgeven. En we kunnen niet gewoon blijven doorgaan met het uitgeven van geld. Er komt een punt waarop we verzadigd of misselijk zullen zijn, of allebei.

Of toch niet? Wij in het Westen bevinden ons nu opnieuw midden in een Grote Krimp, de ergste sinds de Grote Depressie. Een grote crisis is als een inspectie: hij legt de gebreken van een sociaal systeem bloot en bevordert de zoektocht naar alternatieven. Het systeem dat nu wordt onderzocht is het kapitalisme, en het essay van Keynes biedt een startpunt van waaruit we kunnen nadenken over de toekomst van het kapitalisme. De situatie heeft twee gebreken in het systeem aan het licht gebracht, die doorgaans niet goed zichtbaar zijn door de bijna-unanieme trouw aan de groei tegen vrijwel iedere prijs. Het eerste gebrek is van morele aard. De bankencrisis heeft opnieuw aangetoond dat het huidige systeem is gebaseerd op motieven van hebzucht en bezitterigheid, die moreel verwerpelijk zijn. Het zorgt ook voor de verdeling van samenlevingen in rijken en armen, de laatste tijd zelfs superrijken en straatarmen, gerechtvaardigd door een of andere vorm van de _trickle down-_filosofie. Het naast elkaar bestaan van grote rijkdom en grote armoede, vooral in samenlevingen waar in principe genoeg is voor iedereen, is in strijd met ons rechtvaardigheidsgevoel.

In de tweede plaats heeft de crisis de tastbare economische problemen van het kapitalisme aan het licht gebracht. Ons financiële systeem is inherent instabiel. Als het fout gaat, zoals in 2008, beseffen we hoe inefficiënt, verspillend en pijnlijk het kan zijn. Landen met zware schulden krijgen te horen dat de obligatiemarkten niet tevreden zullen zijn totdat ze een groot deel van hun nationale inkomens hebben geliquideerd. Zulke periodieke haperingen van de geldmachine vormen een goede aanleiding om over betere manieren van leven te gaan nadenken.

Ten slotte daagt Keynes’ essay ons uit om ons voor te stellen hoe het leven na het kapitalisme eruit zou kunnen zien (want een economisch systeem waarin het kapitaal niet langer wordt geaccumuleerd is geen kapitalisme, hoe je het verder ook wilt noemen). Keynes dacht dat de motivatie voor het kapitalisme bestond uit ‘een intensief appèl op het instinct van individuen om geld te verdienen en van geld te houden’. Hij dacht dat deze motiverende kracht door de komst van de overvloed zijn sociale acceptatie wel zou verliezen, dat wil zeggen: dat het kapitalisme zichzelf overbodig zou maken zodra zijn werk was voltooid. Maar we zijn er zo aan gewend geraakt de schaarste als norm te beschouwen dat weinigen van ons nadenken over de vraag welke motieven en ­gedragsprincipes eigenlijk zouden moeten gelden in een wereld van overvloed.

Laten we ons dus eens voorstellen dat iedereen genoeg heeft om een goed leven te kunnen leiden. Wat is dan een goed leven? En wat niet? En welke veranderingen in ons morele en economische systeem zijn nodig om dit te verwezenlijken? Dit zijn vragen die zelden gesteld worden, omdat ze niet netjes in een van de disciplinaire categorieën vallen waaruit het moderne intellectuele leven bestaat. Filosofen construeren systemen van perfecte gerechtigheid, zonder zich iets aan te trekken van de rommeligheid van de empirische werkelijkheid. Economen vragen zich af hoe ze het best kunnen voorzien in de bevrediging van subjectieve behoeften, wat die ook mogen zijn. We moeten de inzichten uit beide disciplines verenigen – die van de economie vanwege zijn praktische invloed en die van de filosofie vanwege zijn ethische verbeeldingskracht. Het is tijd om het oude idee van de economie als morele wetenschap nieuw leven in te blazen – een wetenschap van menselijke wezens die in gemeenschappen samenwonen, en niet een van interacterende robots.

Laten we beginnen eens na te denken wat de redenen zouden kunnen zijn voor het niet uitkomen van Keynes’ voorspelling. Waarom werken de meesten van ons, ondanks de verrassende nauwkeurigheid van Keynes’ groeivoorspellingen, bijna honderd jaar later nog steeds net zo hard als toen hij zijn futuristische essay schreef? Het antwoord is dat een vrijemarkteconomie werkgevers de macht geeft de arbeidstijd en de arbeidsvoorwaarden te bepalen en dat zij onze aangeboren hang naar competitieve, door statusoverwegingen gedreven consumptie aanwakkert. Keynes was zich zeer goed bewust van de slechte kanten van het kapitalisme, maar ging ervan uit dat die vanzelf zouden verdwijnen zodra het werk van de schepping van welvaart erop zat. Hij voorzag niet dat ze een permanent karakter konden krijgen, waardoor het hele ideaal dat ze in eerste instantie moesten dienen naar de achtergrond zou worden gedrukt.

Keynes was niet de enige die dacht dat motieven die op zichzelf slecht waren toch van nut zouden kunnen blijken. John Stuart Mill, Karl Marx, Herbert Marcuse – zelfs Adam Smith op stoutmoediger momenten – kenden zulke motieven allemaal een positieve rol toe als dragers van de historische vooruitgang. Gesteld in mythische bewoordingen heeft de westerse beschaving vrede gesloten met de Duivel, en kan zich in ruil nu laven aan ongekende bronnen van kennis, macht en plezier. Dit is uiteraard het grote thema van de Faust-legende, onsterfelijk gemaakt door Goethe.

De ironie is echter dat nu we eindelijk de overvloed hebben bereikt, de gewoonten die het kapitalisme ons heeft aangeleerd ertoe bijdragen dat we er niet goed meer van kunnen genieten. Het lijkt erop dat de Duivel zijn beloning heeft opgeëist. Kunnen we nog aan dit lot ontsnappen? Wellicht, maar alleen als we na eeuwen van veronachtzaming en vertekening het idee van een goed leven kunnen terugvinden, van een leven dat genoeg heeft aan zichzelf. Daartoe moeten we putten uit het rijke warenhuis van de premoderne wijsheid, de westerse zowel als de oosterse.

De weerstand tegen de ongebreidelde groei heeft de laatste jaren aan vaart gewonnen. Volgens de critici slaagt de groei er niet alleen niet in om ons gelukkiger te maken, ze is ook rampzalig voor het milieu. Beide beweringen zouden heel goed waar kunnen zijn, maar gaan voorbij aan ons diepere bezwaar tegen eindeloze groei, dat inhoudt dat die zinloos is. Als we onze aanklacht tegen de groei baseren op het feit dat ze schadelijk is voor ons geluk of het milieu, nodigen we onze tegenstanders uit aan te tonen dat dit niet zo is – een uitnodiging die zij maar al te graag hebben aanvaard. Het hele betoog komt dan in een doodlopende steeg terecht. Wat we moeten onthouden is dat we weten, nog vóór wetenschappers of statistici ons erop kunnen wijzen, dat het nastreven van oneindige rijkdom krankzinnig is.

Toen we onze ideeën met vrienden en bekenden bespraken, merkten we dat verschillende tegenwerpingen steeds weer terugkeerden. Het eerste betreft de timing. ‘Nu is het echt niet de juiste tijd’, zo werd ons gezegd, ‘om over het einde van de groei te praten. Zou Keynes zelf, als hij nog had geleefd, ons niet hebben aangespoord de groei zo snel mogelijk aan te zwengelen om de werkloosheid terug te dringen en de staatsschulden af te betalen?’ Daar zijn we niet tegenin gegaan. Maar we moeten onderscheid maken tussen een kortetermijnbeleid voor herstel, na de ergste depressie sinds de jaren dertig, en een langetermijnbeleid voor de verwezenlijking van het goede leven.

Tussen 2008 en 2010 is de wereldproductie met zes procent gekrompen. Die achterstand is sindsdien slechts gedeeltelijk goedgemaakt. We zullen op z’n minst het verloren terrein moeten terugwinnen, omdat er, met de manier waarop de economie nu is georganiseerd, geen andere weg is om de werkloosheid en de schulden – zowel de particuliere als die van de staat – te verminderen. Maar we mogen te midden van de noden van het moment niet onze uiteindelijke doelstellingen uit het oog verliezen. Keynes heeft zijn eigen utopie beschreven op het hoogtepunt van de Grote Depressie. ‘Mijn doel met dit essay’, schreef hij, ‘is niet het onderzoeken van het heden (…) maar het bevrijden van mezelf van een kortetermijn­visie en het nemen van een vlucht naar de toekomst.’

Een andere vraag gaat over de geografische reikwijdte van onze analyse. Bedoelen we dat landen waar miljoenen slecht behuisd en ondervoed zijn zich tevreden moeten stellen met wat ze hebben? Natuurlijk niet. Ons betoog betreft dat deel van de wereld waar de materiële voorwaarden voor de welvaart al zijn verwezenlijkt. Op plekken waar dit nog niet het geval is blijft groei terecht een prioriteit. Maar als de opkomende landen zich blijven ontwikkelen, zullen ze uiteindelijk voor dezelfde keuze komen te staan, dus ze kunnen zich er net zo goed tijdig op voorbereiden. Ze mogen onze fout niet herhalen zó gebiologeerd te raken door de middelen dat ze het doel vergeten.

De resterende bezwaren snijden meer hout. ‘Uw ideeën’, kan een criticus zeggen, ‘zullen het effect hebben dat ze ieder initiatief, iedere creativiteit en iedere visie ondermijnen. Ze zijn een blauwdruk voor universele ledigheid.’ Daar wordt soms aan toegevoegd dat onze ideeën de weerspiegeling zijn van een decadente, ‘oud-Europese’ geestesgesteldheid. Het zal geen verrassing zijn dat het vaak Amerikanen zijn die dit opmerken. Laten we duidelijk stellen dat we niet vóór ledigheid zijn. Wat we wél meer willen zien is vrije tijd, een begrip dat – mits op de juiste manier omschreven – zó ver afstaat van ledigheid dat het bijna het tegenovergestelde is. Vrije tijd – in de ware, nu bijna vergeten betekenis van het begrip – is het ondernemen van activiteiten zonder specifiek doel voor ogen; ‘doelgerichtheid zonder doel’, zoals Kant het heeft geformuleerd. De beeldhouwer die opgaat in het vormgeven van een stuk marmer, de docent die een moeilijk concept aan zijn leerlingen wil overbrengen, de musicus die worstelt met een partituur, de wetenschapper die de mysteriën van ruimte en tijd onderzoekt – zulke mensen hebben geen ander doel voor ogen dan goed te doen wat ze ondernemen. Ze kunnen inkomsten ontlenen aan hun inspanningen, maar die inkomsten zijn niet wat hen motiveert. Ze zijn bezig op plezierige wijze invulling te geven aan hun vrije tijd, in plaats van hard te werken.

Dit is uiteraard een idealisering. In de echte wereld zijn specifieke beloningen, inclusief financiële, nooit helemaal weg te denken. Maar voorzover een bepaalde activiteit niet zozeer voortvloeit uit noodzakelijkheid maar eerder uit een persoonlijke voorkeur, voorzover zij spontaan is en niet louter dienstbaar en mechanisch, is er niet langer sprake van hard werken maar van een vrijetijdsbesteding.

Dit – en niet het bevorderen van ledigheid – is ons ideaal. Het is slechts de armzalige verbeeldingskracht van onze cultuur die ertoe leidt dat we geloven dat alle creativiteit en innovatie – en niet alleen dat type dat is gericht op het bevorderen van economische vooruitgang – met behulp van geld moet worden gestimuleerd. ‘Dit klinkt allemaal leuk en aardig’, zou onze criticus kunnen riposteren, ‘maar het is niet heel waarschijnlijk dat een afname van de extern gemotiveerde activiteiten zal leiden tot een toename van de vrijetijdsbesteding, in uw bevlogen definitie van dit begrip. Slome duikelaars zoals wij hebben de stimulerende werking van geld nu eenmaal nodig om ons ergens toe aan te zetten. Als deze prikkel afwezig is, steekt onze natuurlijke luiheid de kop op, wat niet tot een goed leven leidt maar tot verveling, neuroses en het grijpen naar de fles. Lees er maar een paar Russische romans op na om te begrijpen wat ik bedoel.’

Zo’n tegenwerping kan alleen worden gepareerd met een geloofsbetuiging. Een universele terugdringing van het aantal arbeidsuren is nog nooit beproefd, zodat we niet zeker kunnen weten wat de gevolgen zouden zijn. Maar we kunnen ons niet voorstellen dat die gevolgen zo dor zijn als onze criticus suggereert, of dat het centrale project van de moderne beschaving – de verbetering van het welzijn der mensen – leeg en tevergeefs is. Als het uiteindelijke doel van bedrijvigheid ledigheid is, als we alleen maar werken en scheppen om ervoor te zorgen dat onze afstammelingen tot in de eeuwigheid de hele dag televisie kunnen kijken, dan is iedere vooruitgang – in de woorden van Orwell – ‘een wanhopig streven om een doel te bereiken waarvan we hopen dat het nooit zal worden bereikt’.

We bevinden ons in de paradoxale situatie dat we steeds weer nieuwe doelen nastreven, niet omdat we denken dat die de moeite waard zijn, maar omdat iedere activiteit – hoe zinloos ook – beter is dan geen activiteit. We moeten geloven in de mogelijkheid van échte vrije tijd – anders is onze toestand werkelijk wanhopig. Er is nog een overweging die ons hoop kan bieden. Het beeld van de mens als een onverbeterlijke luiaard, die slechts in beweging te krijgen is door het vooruitzicht op winst, is iets van de moderne tijd. Vooral economen zien mensen als lastdieren die de stimulans van wortel en stok nodig hebben om überhaupt iets te doen. ‘Het tot het uiterste bevredigen van onze behoeften, met de geringste inspanning’, is hoe William Stanley Jevons, een pionier van de moderne economische theorie, het menselijk probleem heeft gedefinieerd. Zo keken de mensen in de klassieke oudheid er echter niet tegenaan. Athene en Rome hadden burgers die, ook al waren ze in economische zin improductief, zeer actief waren – op het gebied van de politiek, de oorlogvoering, de filosofie en de literatuur. Waarom zouden we hen niet als gids nemen?

Uiteraard werden Atheense en Romeinse burgers al vanaf jonge leeftijd geschoold in een verstandig gebruik van hun vrije tijd. Ons project impliceert een soortgelijke educatieve inspanning. We kunnen niet verwachten dat een maatschappij, getraind in het dienstbare en mechanische tijdsgebruik, er in één klap in zal slagen een samenleving van vrije mensen te worden. Maar we mogen er niet aan twijfelen dat dit doel in beginsel mogelijk is. Bertrand Russell heeft, in een essay dat hij slechts twee jaar na dat van Keynes schreef – nóg een illustratie van de stimulerende gevolgen van een economische crisis – dit punt met zijn gebruikelijke helderheid naar voren gebracht:

‘Er zal worden gezegd dat, ook al is een klein beetje vrije tijd fijn, de mens niet zou weten hoe hij zijn dagen zou moeten vullen als hij van de 24 uur maar vier uur zou moeten werken. Voorzover dit waar is in de moderne wereld, is het een veroordeling van onze beschaving: het zou in geen enkele eerdere periode van de geschiedenis waar zijn geweest. Vroeger was er nog sprake van een vermogen tot lichthartigheid en spel, dat tot op zekere hoogte wordt belemmerd door onze cultuur van doelmatigheid. (…) De pleziertjes van de stedelijke bevolking zijn voor het grootste deel passief geworden: films kijken, naar voetbalwedstrijden gaan, naar de radio luisteren, enzovoort. Dit vloeit voort uit het feit dat hun actieve energie volledig wordt geabsorbeerd door hun werk; als ze meer vrije tijd zouden hebben, zouden de mensen opnieuw kunnen genieten van pleziertjes waarin ze een actieve rol vervullen.’

We kunnen daaraan toevoegen dat we ons vooral op ons werk storten – als het minste van twee kwaden – omdat de vrijetijdsbesteding zijn ware identiteit van spontane activiteit is kwijtgeraakt en is verworden tot passieve consumptie. ‘Men moet werken’, schreef Baudelaire in zijn Intieme getuigenissen, ‘misschien niet eens zozeer omdat men dat wil, maar in ieder geval uit wanhoop. Want om alles terug te brengen tot één enkele waarheid: werk is minder saai dan plezier.’

Een andere tegenwerping tegen onze ideeën neemt de vorm aan van een gekwalificeerde verdediging van het verdienen van geld: het is waar, zeggen onze critici, dat dit niet de nobelste menselijke activiteit is, maar het is wel de minst schadelijke van de voornaamste doeleinden van het menselijk streven. Keynes heeft dit goed verwoord: ‘Gevaarlijke menselijke neigingen kunnen in relatief onschadelijke banen worden geleid door het bestaan van mogelijkheden om geld te verdienen en rijkdom te vergaren, die – als ze niet op deze manier bevredigd zouden kunnen worden – hun uitlaatklep zouden vinden in wreedheid, het roekeloos nastreven van persoonlijke macht en gezag, en andere vormen van megalomanie.’ Maar hij voegde er wel aan toe dat ‘het voor het bevorderen van deze activiteiten en voor de bevrediging van deze behoeften niet nodig is dat het spel wordt gespeeld met zo’n hoge inzet als nu het geval is. Een veel lagere inzet zou net zo goed werken, zodra de spelers daaraan gewend zijn geraakt.’

Dit is een perfecte verwoording van onze verdediging. Wij stellen niet voor dat het verdienen van geld moet worden verboden, zoals dat het geval was in de Sovjet-Unie, maar dat ‘het spel’ moet worden onderworpen aan regels en beperkingen die de samenleving niet wegleiden van het goede leven.

De laatste en meest diepgaande tegenwerping tegen ons project draait om het veronderstelde anti-liberale karakter ervan. Een liberale staat, zo hebben John Rawls en anderen ons doen geloven, belichaamt geen positieve visie, maar slechts die beginselen die mensen met uiteenlopende voorkeuren en idealen nodig hebben om in harmonie samen te kunnen leven. Om als overheidsbeleid een positieve visie van het goede leven te propageren is per definitie anti-liberaal en misschien zelfs wel totalitair.

Deze zienswijze berust op een fundamenteel verkeerd beeld van het liberalisme. Het grootste deel van haar lange geschiedenis is de liberale traditie doordrongen geweest van klassieke en christelijke idealen van waardigheid, beschaafdheid en tolerantie. (We moeten bedenken dat het woord ‘liberaal’ oorspronkelijk betekende ‘wat bij een vrij mens hoort’, een gebruik dat voortleeft in uitdrukkingen als de ‘liberal arts’ – de vrije kunsten.) In de twintigste eeuw hebben vooraanstaande liberalen als Keynes, Isaiah Berlin en Lionel Trilling het altijd vanzelfsprekend gevonden dat het een van de taken van de staat was om de beschaving in stand te houden. Het is een oppervlakkige voorstelling van zaken om te denken dat het liberalisme louter neutraliteit impliceert ten aanzien van verschillende opvattingen van wat goed is. Hoe dan ook is neutraliteit een fictie. Een ‘neutrale’ staat geeft de macht eenvoudigweg uit handen aan de schatbewaarders van het kapitaal om de publieke voorkeuren in het eigen belang te manipuleren.

Misschien is het voornaamste intellectuele obstakel voor de verwezenlijking van het goede leven voor allen wel de economie, of liever gezegd de dodelijke orthodoxie die onder deze naam overheerst op de meeste universiteiten van de wereld. Volgens een recente tekst onderzoekt de economie ‘de keuzes die mensen maken om de beperkte en schaarse middelen te gebruiken bij het voorzien in ongelimiteerde behoeften’. De schuin­gedrukte bijvoeglijk naamwoorden in deze zin zijn eigenlijk overbodig: als de behoeften ongelimiteerd zijn, zijn de middelen per definitie beperkt in verhouding tot die behoeften, hoe rijk we in absolute zin ook mogen zijn. We zijn tot schaarste veroordeeld – niet door een gebrek aan middelen, maar door de extravagantie van onze behoeften.

De econoom Harry Johnson schreef in 1960: ‘We leven in een rijke samenleving, die er niettemin op vele manieren aan vasthoudt te blijven denken en handelen alsof zij een arme samenleving is.’ Het perspectief van de armoede, en daarmee het benadrukken van efficiëntie tegen iedere prijs, is ingebakken in de moderne economie.

Zo is het niet altijd geweest. Adam Smith, de grondlegger van de moderne economie, ging ervan uit dat ons aangeboren streven naar verbeteringen uiteindelijk zou botsen op natuurlijke en institutionele grenzen, wat zou resulteren in het bereiken van een ‘stationaire staat’. Voor Alfred Marshall, de docent van Keynes, was de economie de studie van de ‘materiële voorwaarden van het welzijn’, een definitie die het aristoteliaanse en christelijke concept van rijkdom als een middel om een doel te bereiken omsloot. Na Marshall is de economie echter een andere richting ingeslagen. In een klassieke definitie omschrijft Lionel Robbins de economie als ‘de wetenschap die het menselijk gedrag onderzoekt als betrekking tussen doel en schaarse middelen, die op verschillende manieren kunnen worden gebruikt’. De definitie van Robbins geeft schaarste een centrale plek in de economie en onthoudt zich verder van ieder waardeoordeel. Het domein van de economie is de studie van efficiënte middelen om een doel te bereiken, maar de econoom heeft als econoom niets te zeggen over dat doel. Hij gaat er alleen vanuit dat die doelen de ons ter beschikking staande middelen altijd overtreffen, waardoor schaarste een permanent kenmerk van de menselijke conditie is geworden. Als de schaarste altijd bij ons zal blijven, dan zullen efficiëntie, het optimale gebruik van schaarse middelen en de economie – als de wetenschap die ons doelmatigheid leert – altijd nodig zijn. Maar als je de zaak vanuit het gezond verstand benadert, weet je dat schaarste iets is wat komt en gaat. We weten dat hongersnoden perioden van extreme schaarste zijn, en dat goede oogsten tot betrekkelijke overvloed leiden.

Thomas Malthus begreep dat de schaarste toeneemt als de bevolking sneller groeit dan het voedselaanbod; en dat zij in het omgekeerde geval afneemt. Bovendien is de schaarste in de ogen van de meeste mensen de afgelopen tweehonderd jaar in de meest samenlevingen enorm verminderd. De mensen in de rijke en de niet eens zo rijke landen komen niet langer om van de honger.

Dit alles impliceert dat het sociale belang van efficiëntie is afgenomen, en daarmee ook het nut van de economie. Een gezonde nieuwe kijk op deze materie begint met denken over schaarste in termen van werkelijke behoeften. Zo doen we dat normaal gesproken ook. Van iemand die drie huizen bezit, denken we niet dat hij het moeilijk heeft, hoe graag hij ook een vierde zou willen hebben. ‘Hij heeft genoeg’, zeggen we dan, wat betekent dat hij genoeg heeft om in zijn behoeften te voorzien. Flagrante manifestaties van onverzadigbaarheid – zoals een oncontroleerbaar verlangen om katten of poppenhuizen te verzamelen – worden alom als pathologisch beschouwd. We zijn in beginsel allemaal in staat om ons te beperken tot onze werkelijke behoeften; het probleem is dat een op concurrentie en het vergaren van geld gestoelde economie ons voortdurend onder druk zet om steeds meer te willen.

De ‘schaarste’ die economen waarnemen is eigenlijk een product van deze druk. Als je kijkt naar onze werkelijke behoeften is onze situatie er niet een van schaarste, maar van extreme overvloed. De materiële voorwaarden voor het goede leven bestaan al, althans in de rijke delen van de wereld, maar het blinde streven naar groei houdt het goede leven voortdurend buiten bereik. Onder zulke omstandigheden moet het doel van het beleid en van andere vormen van collectief handelen zijn een organisatie van de economie zeker te stellen die de goede dingen van het leven – gezondheid, respect, vriendschap, vrije tijd, enzovoort – binnen hand­bereik van allen brengt. Economische groei moet worden beschouwd als een bijproduct en niet als iets wat a priori moet worden nagestreefd.

Mettertijd zal zo’n verschuiving onze houding tegenover de economie beïnvloeden. Het zal steeds minder belangrijk worden het efficiënte gebruik van onze tijd te maximaliseren; en de ‘wetenschappelijke’ economie zoals die zich heeft ontwikkeld sinds Robbins zal zijn plek verliezen als de koningin der sociale wetenschappen. Zij kan ons op de drempel van de overvloed brengen, maar moet zich dan terugtrekken uit het toezicht op ons leven. Dit is wat Keynes voor ogen stond toen hij vooruit keek naar de dag dat economen net zo nuttig zouden zijn als tandartsen. Hij heeft zijn woorden altijd zorgvuldig gekozen: de mensheid zou economen nodig hebben als tandartsen, en niet als artsen; aan de marges van het leven, en niet als een voortdurende – laat staan controlerende – aanwezigheid.


Vertaling: Menno Grootveld. Beeld: Milo


Wie zijn de Skidelsky’s?

Robert Skidelsky (1939) is emeritus hoogleraar politieke economie aan de Universiteit van Warwick en auteur van een veelgeprezen driedelige Keynes-biografie. De in 1939 in Mantsjoerije geboren Brit is ook lid van het Hogerhuis. Aanvankelijk behoorde hij daar tot de Conservatieve fractie, maar nadat hij openlijk de Navo-bombardementen op Kosovo had bekritiseerd, ging hij verder als onafhankelijke Lord. Sinds het uitbreken van de kredietcrisis in 2008 is Skidelsky zichtbaarder dan ooit in het economische debat. Hij geldt als een van de meest prominente verdedigers van de ideeën van Keynes. Desondanks gaf hij toe dat ook hij in de jaren voor de crisis ‘de niet-keynesiaanse boodschap verinnerlijkt’ had. Tot op zekere hoogte althans: ‘Als biograaf van Keynes heb ik nooit volledig mijn geloof in hem laten varen.’

Zijn zoon Edward Skidelsky doceert ethiek en politieke filosofie aan de Universiteit van Exeter. In zijn vrije tijd houdt hij van koken en ping-pong.

Dit gezamenlijke essay komt voort uit hun boek How Much Is Enough? Money and the Good Life, dat onlangs is verschenen bij Other Press. Het stond oorspronkelijk in The Chronicle of Higher Education.