Het denken achter de dijken

Wat is de zin van het bestaan? Achttien nestors van de Nederlandse filosofie geven antwoord op deze prangende vraag. En op nog twaalf andere Grote Vragen.

De geenqueteerden
H. ACHTERHUIS (Hengelo Ov. 1942); studie theologie en filosofie in Utrecht en Straatsburg; werkzaam in Amsterdam, Wageningen en Twente in de wijsgerige antropologie, sociale en politieke filosofie, milieufilosofie en techniekfilosofie; boeken: De markt van welzijn en geluk (1980), Het rijk van de schaarste (1988) en De maat van de techniek (1992).
R. BARTSCH (Konigsberg 1939); studie wiskunde, Duitse taal- en letterkunde en filosofie in Marburg, Berlijn, Heidelberg en Harvard; werkzaam in Heidelberg, Berlijn, Bielefeld en Amsterdam in de filosofische logica, taalfilosofie en linguistiek; boeken: Adverbialsemantik (1972), Grundzuge der Sprachtheorie (1982) en Sprachnormen (1985).
E. BERNS (Tilburg 1939); studie filosofie en economie in Leuven; werkzaam in Tilburg, Parijs en Essex in de sociale filosofie; boeken (samen met anderen): Denken in Parijs (1979), Adam Smith, ethiek, politieke economie (1986) en Partijdige politiek (1994).
TH. DE BOER (Zuid-Beierland 1932); studie filosofie in Amsterdam en Leuven; werkzaam in Amsterdam en Utrecht in de wijsgerige antropologie, moderne wijsbegeerte en systematische wijsbegeerte; boeken: De ontwikkelingsgang in het denken van Husserl (1966), Grondslagen van een kritische psychologie (1978) en Tamara A., Awater en andere verhalen over subjectiviteit (1993).
C. I. DESSAUR (’s-Gravenhage 1931); studie filosofie, psychologie en criminologie in Amsterdam, Parijs en Leiden; werkzaam in Leiden en Nijmegen in de criminologie; boeken: De droom der rede (1982), De achtste scheppingsdag: Essays 1987-1990 (1990) en De rondgang der gevangenen (1995, oorpsr. 1987).
O. D. DUINTJER (Amsterdam 1932); studie filosofie en theologie in Amsterdam, Groningen en Leiden; werkzaam in Leiden en Amsterdam, voornamelijk in de kennisleer en metafysica; boeken: De vraag naar het transcendentale (1966), Rondom metafysica (1988), en Filosofie aan de grens (1992).
H. KIMMERLE (Solingen 1930); studie filosofie, theologie en literatuurwetenschap in Tubingen, Bonn en Heidelberg; werkzaam in Heidelberg, Bochum, Berlijn, Rotterdam en Tilburg in de dialectische filosofie, filosofie van de menswetenschappen en interculturele filosofie; boeken: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens (over Hegel) (1982), Philosophie der Geisteswissenschaften (1978), en Philosophie in Afrika - afrikanische Philosophie (1991).
G. MANENSCHIJN (Hengelo Ov. 1931); studie scheikunde en theologie in Amsterdam; werkzaam in Amsterdam en Kampen in de ethiek en sociale filosofie; boeken: Moraal en eigenbelang bij Thomas Hobbes en Adam Smith (1979), Burgerlijke ongehoorzaamheid (1984) en Geplunderde aarde, getergde hemel: Ontwerp voor een christelijke milieu-ethiek (1988).
J. J. A. MOOIJ (Gramsbergen Ov. 1929); studie wiskunde en filosofie in Utrecht en Amsterdam; werkzaam in Amsterdam en Groningen in de wetenschapsfilosofie, geschiedenis van de logica, analytische filosofie, esthetica en filosofie van de literatuurwetenschap; boeken: A Study of Metaphor (1976), De wereld der waarden (1987) en Fictional Realities: The Uses of Literary Imagination (1993).
L. NAUTA (Sneek 1929); studie godgeleerdheid en wijsbegeerte in Groningen en Leiden; werkzaam in Groningen, Gottingen, Leiden en Lusaka in de filosofische antropologie, ethiek, wetenschapsfilosofie en sociale filosofie; boeken: De mens als vreemdeling (1960), De gerealiseerde utopie en andere sociaal-filosofische stukken (1980) en De factor van de kleine c (1987).
M. VAN NIEROP (’s-Gravenhage 1939); studie wis- en natuurkunde, Duitse taal- en letterkunde en filosofie in Leiden en Amsterdam; werkzaam in Groningen, Amsterdam en Leiden in de geschiedenis van de filosofie, filosofische antropologie en filosofie van kunst en cultuur; boeken: Denken in tweespalt (1989), De hogere domheid van de libertijn (1991) en ‘Een droefgeestige mening?’ in: Filosofie aan de grens (1992).
M. J. PETRY (Londen 1933); studie moderne geschiedenis en geschiedenis van filosofie en natuurwetenschappen in Oxford; werkzaam in Bochum en Rotterdam in de Hegel-studie en de geschiedenis van de filosofie; boeken: Hegels Philosophy of Nature (1970), Hegels Philosophy of Subjective Spirit (1978) en Hegel and Newtonianism (1993).
C. A. VAN PEURSEN (Rotterdam 1920); studie rechten en wijsbegeerte in Leiden; werkzaam in Leiden, Utrecht, Groningen, Amsterdam en Yogyakarta in de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte en kennisleer; boeken: Strategie van de cultuur (1990), Verhaal en werkelijkheid (1992) en Ars inveniendi (1993).
C. E. M. STRUYKER BOUDIER (Bandoeng 1937); studie psychologie, filosofie en theologie in Nijmegen; werkzaam in Nijmegen in de wijsgerige antropologie; sinds 1990 priester, pastoor te Malden; boeken: Morgen is het zondag: Verkenningen in hedendaags scheppingsdenken (1990), Amor ergo sum: Aanzetten tot een filosofie van de liefde (1992), en Wijsgerig leven in Nederland, Belgie en Luxemburg 1880- 1980 (8 delen, 1985-1992).
L. M. DE RIJK (Hilversum 1924); studie klassieke letteren en antieke wijsbegeerte in Utrecht; werkzaam in Nijmegen, Utrecht, Leiden en Maastricht in de antieke en middeleeuwse wijsbegeerte; boeken: Logica modernorum: A Contribution to the History of Early Terminist Logic (2 delen, 1962, 1967), Plato’s Sophist: A Philosophical Commentary (1986) en Nicholas of Antrecourt (1994).
F. STAAL (Amsterdam 1930); studie wis- en natuurkunde en filosofie in Amsterdam, en Sanskriet en Indiase filosofie in Madras en Benares; werkzaam in Londen, Philadelphia, Amsterdam en Berkeley in de taalfilosofie, logica, Indiase filosofie, metafysica, godsdienst- en wetenschapsfilosofie, Azie-studies en linguistiek; boeken: AGNI: The Vedic Ritual of the Fire Altar (2 delen, 1983), Rules without Meaning: Rituals, Mantras and the Human Sciences (1989, 1993) en The Animal with Language: Wandering in Eurasia (1995).
C. VERHOEVEN (Udenhout 1928); studie klassieke talen en wijsbegeerte in Nijmegen; werkzaam in Amsterdam en Tilburg in de antieke filosofie en metafysica; boeken: Tegen het geweld (1967), De duivelsvraag (1983) en Het besef (1991).
G. A. VAN DER WAL (Sneek 1934); studie filosofie, theologie en Duits in Amsterdam en Gottingen; werkzaam in Amsterdam en Rotterdam in de kennis- en wetenschapsleer, ethiek en rechtsfilosofie; boeken: 'Religie en modern bewustzijn’ in: Filosofische theologie (1985), 'Geen maken aan’ in: Maken en breken: Over produktie en spiritualiteit (1988) en 'Moderniteit en maat’ in: Filosofie aan de grens (1992).
WIE KENT ZE eigenlijk: de Nederlandse filosofen? Je hoort wel eens fluisteren dat Nederland geen natie van denkers is. Toch wordt het denken als professie door een respectabel aantal mensen beoefend. Je hoort en ziet ze alleen zo weinig. Soms valt er wel eens een op de radio te beluisteren, maar hoeveel huismannen of -vrouwen zetten daar de stofzuiger voor uit? Een enkeling heeft een column in een weekblad, sommigen schrijven wel eens een stuk voor een dagblad, een heel enkele keer wordt een van hen uitgebreid op de televisie ondervaagd, maar over het algemeen zijn ze onzichtbaar en onhoorbaar.
Om wat aan die onbekendheid te doen nodigde De Groene een aantal Nederlandse filosofen uit om mee te doen aan een wijsgerige enquete. Gevraagd werden filosofen van de 'oudere’ generatie, dat wil zeggen de denkers die hier te lande de filosofie dragen en levend houden door hun jarenlange onderzoek, hun talloze publikaties en hun onderwijs aan aanstormende generaties filosofen. Zij zijn de nestors van de vaderlandse wijsbegeerte, mensen die hun wijsheid niet alleen uit langdurige en intensieve studie hebben geput, maar ook uit het eenvoudige klimmen der jaren.
De 'oudere’ generatie, dat is de generatie die voor de oorlog is geboren. Van de filosofen die hier aan het woord komen, varieren de geboortejaren van 1920 (Van Peursen) tot 1942 (Achterhuis). Tezamen vormen ze een gevarieerde uitsnede van die generatie. De onderwerpen die ze in hun werk bestrijken varieren van antieke wijsbegeerte tot postmoderne filosofie, van logica tot metafysica, van Indiase filosofie tot het systeem van Hegel, en van godsdienstfilosofie tot politieke filosofie. En ook wat de aard van hun opvattingen betreft is de varieteit groot. Hoewel filosofen zich niet graag laten etiketteren, vallen in het gezelschap toch fenomenologen, neomarxisten, analytisch filosofen, poststructuralisten, hegelianen en zelfs christelijk filosofen te onderscheiden. Er zijn - tekenend voor de 'oudere’ generatie - slechts twee vrouwen bij: Renate Bartsch en C. I. Dessaur (ook bekend als de schrijfster Andreas Burnier). En het gezelschap telt - tekenend voor Nederland als importland - drie 'buitenlanders’: Bartsch en Kimmerle uit Duitsland en Petry uit Groot-Brittanie.
Omdat het er niet alleen om gaat de filosofen voor het voetlicht te krijgen, maar ook en vooral wat zij denken - dat is immers de activiteit waardoor zij zich onderscheiden - heeft De Groene hun een aantal fundamentele vragen voorgelegd. Het zijn merendeels vragen in de lijn van de aloude filosofische queeste naar het Ware, het Schone en het Goede, vragen dus waar iedere filosoof wel eens mee te maken krijgt, ook al liggen ze niet op het terrein van het eigen specialisme. Zoals een van de respondenten opmerkte: het zijn een soort filosofische 'catechismusvragen’. Men kan niet anders zeggen dan dat het van bewonderenswaardige wijsgerige moed getuigt dat de geenqueteerden al deze vragen zo conscientieus hebben beantwoord.
'Het is nog altijd beter iets zelf te bedenken dan andere denkers door elkaar te hutselen, en uit dat laatste bestaat de Nederlandse filosofie voor zeker negentig procent’, schreef Lolle Nauta, overigens zelf een van de geenqueteerden, ooit. Toeval of niet, de filosofen die op deze pagina’s aan het woord komen, behoren in ieder geval allemaal tot die andere tien procent. Want in de antwoorden wordt opvallend weinig op de ruggen van andere denkers geklommen en wordt er frank en vrij op losgedacht.
Wie is de belangrijkste filosoof aller tijden?
Komt het omdat de geenqueteerden allemaal in ongeveer dezelfde periode hun opleiding hebben genoten? Is het kenmerkend voor de Nederlandse wijsbegeerte? Of zijn Plato, Aristoteles en Kant werkelijk de allergrootsten uit de geschiedenis van de filosofie? Feit is dat deze drie veruit het vaakst worden genoemd als belangrijkste filosofen aller tijden. Ieder zes keer, soms alleen, soms in combinatie met elkaar, soms in combinatie met anderen. Degenen die gedecideerd voor een filosoof kozen, waren De Boer en Van Peursen (Kant), Bartsch en Staal (Aristoteles) en De Rijk, Achterhuis en Dessaur (Plato). Voor Mooij is Plato zelfs 'buiten mededinging’; Aristoteles en Kant volgen op afstand ex aequo.
Waarom Plato? Natuurlijk vooral omdat hij 'de fundamentele vragen voor het eerst systematisch aan de orde heeft gesteld en diepgaand heeft behandeld’ (De Rijk). Maar daarnaast ook omdat zijn antwoorden nog zo veel ruimte overlaten. Plato is geen systematicus, hij is, in de woorden van Dessaur, 'een typische grensfiguur tussen het oude, beeldende, mythische denken en de “moderne”, abstracte, logisch-analytische filosofie (die pas bij Aristoteles echt begint)’. Bij Plato vinden we, aldus Van der Wal, 'het constructieve, ontwerpende of, zo men wil, visionaire moment van de filosofie’. En hij voegt eraan toe: 'Om eraan herinnerd te worden wat filosofie tegen alle scepsis en resignatie in kan zijn, is het goed regelmatig bij Plato op herhalingsoefening te gaan.’
Voor degenen die hem noemen, is Aristoteles kennelijk zo'n onbetwiste autoriteit dat argumentatie nauwelijks nodig wordt geacht. Staal, die zonder aarzelen voor Aristoteles kiest, schrijft zelfs fijntjes: 'De grootste van zijn toch wel vele fouten beging hij na zijn dood: hij werd een autoriteit.’ Alleen Mooij geeft zijn redenen: 'Combinatie van gezond verstand en speculatief vernuft; haast onbeperkte intellectuele nieuwsgierigheid; breed terrein van werkzaamheid, van metafysica tot ethiek; schepping uit het niets van zulke onderscheiden disciplines als logica en poetica; en natuurlijk zijn grote invloed.’
Dat Kant, ondanks zijn voor buitenstaanders verpletterende saaiheid, een denkende reus mag heten, dankt hij volgens Van Peursen aan 'zijn leer van de rede als grensbewaker van het “metafysische” denken’. Kant heeft, aldus Van der Wal, laten zien dat filosofie een door en door menselijke activiteit is; hij waarschuwde echter tegelijk dat mensen wel een flink eind kunnen wegfilosoferen, maar dat ze daarbij 'niet verder moeten willen springen dan hun polsstok lang is’.
Andere filosofen die meermalen worden genoemd zijn Thomas van Aquino, Hegel, Nietzsche en Heidegger. Eenmalige vermeldingen krijgen onder meer Marx (Berns), Schopenhauer (Van Nierop), Wittgenstein (Duintjer) en David Hume. (Manenschijn: 'Hume heeft mijn wereld het meest overhoop gehaald; ik heb dan ook zeer weinig over hem gepubliceerd, dat was te gewaagd’.)
En dan zijn er natuurlijk nog de respondenten die de vraag naar 'de belangrijkste filosoof aller tijden’ eigenlijk maar onzin vinden. “'Aller tijden” klinkt mij te reclame-achtig’, meent Verhoeven. 'Voor straf noem ik twee namen: Plato omdat hij zo veel te denken heeft gegeven, en Leibniz omdat hij zo veel gedacht heeft.’ Berns vindt dat de vraag alleen gesteld kan worden aan 'de belangrijkste lezer aller tijden’, maar noemt die niet. En Hegel-specialist Petry is het meest beslist in zijn afwijzing van de vraag. Filosofie hoort zich niet op persoonlijkheden te richten, meent hij, 'filosofie moet over principes en universaliteiten gaan’.
Wie is de meest overschatte filosoof van deze eeuw?
'Natuurlijk zijn er mindere goden die enige tijd overmatige bewondering wekken; een Ludwig Klages bijvoorbeeld, of Teilhard du Chardin’, schrijft Van Nierop. 'Een andere kwestie is of ook de grote, originele denkers niet soms te lijden hebben onder overdreven hoogachting van hun volgelingen en napraters. Wat ze te zeggen hebben, wordt niet zelden verduisterd door idolatrie. Wittgenstein, Heidegger, Adorno, Habermas, Derrida: geen originele geest ontkomt aan die schoolse, averechts werkende overschatting.’
Kortom, hoe hoger een filosoof door de ene groep wordt geacht, hoe groter de kans dat een andere groep hem overschat acht. En inderdaad, de door Van Nierop genoemde namen keren, met uitzondering van Adorno, meer dan eens terug in de antwoorden van anderen. Met Heidegger als absolute koploper. Vijf keer wordt hij genoemd, en de argumenten liegen er soms niet om. Zo schrijft De Rijk: 'Heidegger creeert zijn eigen imperium door alle vragen van andersdenkenden als onwenselijk te bestempelen. Vervolgens ontwerpt hij een eigen argumentatiemethode (“er staat niet wat er staat”, “er staat wat er niet staat”). Zo kun je hem in principe nooit op inconsistentie betrappen. Hij is bovendien gevaarlijk, want hij trekt nobele en minder nobele warhoofden aan. Onder hen zijn veel welzijnswerkers die denken dat ze ook welzijnsdenkers zijn.’
Dat Derrida, een onconventionele en daarom bij velen ergerniswekkende denker, meer dan eens overschat wordt genoemd, verbaast niet erg.
Iets meer verbazing wekken de enkele vermeldingen van de hier te lande toch hooggeachte Wittgenstein, hoewel zijn roem vooral door amateurfilosofen als W. F. Hermans en Max Pam wordt gezongen.
Dessaur noemt hem 'vanwege zijn pretentieuze ingenieursfilosofie en vanwege zijn populaire bekendheid op grond van ordinair plagiaat. “Wovon man nicht sprechen kann, daruber soll man schweigen” is zonder bronvermelding overgenomen uit Nietzsches Die frohliche Wissenschaft.’
Door Van Nierop niet genoemd maar toch hoog scorend op de overschattingslijst is Sartre. 'Ik geef toe dat ik mij in het verleden periodiek graag door hem heb laten verleiden’, geeft Achterhuis ruiterlijk toe. Toch vindt hij Sartre 'misschien wel het meest duidelijke voorbeeld van een filosoof die geen enkel of hooguit een misplaatst antwoord wist te geven op de grote problemen van deze eeuw. Als “laatste der cartesianen” hoort hij onherroepelijk in een definitief afgesloten tijdvak thuis.’
Een enkeling is zo vrij geweest niet de meest overschatte filosoof van deze eeuw, maar in deze eeuw te noemen. Zoals Nietzsche (Van Peursen), die op de drempel van deze eeuw stierf, of Karl Marx, over wie Verhoeven opmerkt dat diens 'overschatting, dunkt mij, ook een overschatting is van wat filosofie teweeg kan brengen. Waarschijnlijk heeft ook Marx zelf de filosofie, en vooral zijn eigen beoefening daarvan, enorm overschat.’
Eenmalige vermeldingen kregen Chomsky (Bartsch) en Rawls (Struyker Boudier). Heel verstandige antwoorden kwamen van De Boer ('Nooit over nagedacht’) en Berns ('Een goede lezer leest hem niet’). En het enige juiste antwoord werd gegeven door Nauta: Johan Cruijff.
Wat is de zin van het bestaan?
Filosofen zouden geen filosofen zijn als ze deze vraag, alvorens haar te bantwoorden, niet eerst op de pijnbank zouden leggen. Duintjer bijvoorbeeld onderscheidt onmiddellijk drie betekenissen aan de zin-vraag:{ ’(1) Is ons bestaan ergens (anders) goed voor? (2) Is dit leven op zichzelf de moeite waard? (3) Waar komt het het meest op aan in het leven?’ De eerste vraag is zinvol om te stellen tegen het einde van iemands leven. De tweede vraag opent, aldus Duintjer, de weg naar de vertwijfeling, 'naar de mogelijkheid om je “geboortedag te vervloeken” (Job) of van zelfmoord (Camus). Geen situaties om een geleerd betoog bij af te steken.’ Het zinnigst acht hij de vraag in haar derde betekenis. 'Een vraag om aan jezelf te stellen, en wel bij herhaling, ook al levert dat telkens voorlopige antwoorden op.’
De meeste filosofen vatten de vraag inderdaad in deze derde betekenis op, om haar vervolgens tot een weliswaar zinnige maar nauwelijks te beantwoorden vraag te verklaren. Een strikt filosofisch, dat wil zeggen voor iedereen geldig antwoord is niet mogelijk, de antwoorden dragen altijd een persoonlijk stempel. 'Zoveel hoofden zoveel zinnen’, merkt Verhoeven iapidair op. Zijn eigen antwoord: 'Veel meer dan je best doen, wat rondkijken en je verwonderen zit er volgens mij niet in.’
Veel relativerende antwoorden dus. 'Er is geen bijzondere zin’, meent Bartsch. 'Toch is het zinloos om een gevoel van zinloosheid te cultiveren. Er is genoeg zinvols te doen in de wereld.’ Ook Staal heeft de zin 'nog niet gevonden’, maar vindt dat 'geen reden om er niet gezamenlijk het beste van te maken’. En De Boer formuleert het zo: 'Laat het maar ongezegd blijven. Maar van mij mag je het best zeggen.’ En hij zegt het vervolgens ook. Met de onvertaalbare woorden van een dichter. De zin van het bestaan is 'to fructify in the life of others’ (T. S. Eliot).
De Boer is trouwens niet de enige die het antwoord eerder in de literatuur zoekt dan in de filosofie. Achterhuis antwoordt met een citaat van Isabel Allende: 'Een kind van vier jaar, dat bij het vallen van de avond op een heuvel staat te plas- sen. Het warme vocht stroomt als iets essentieels uit zijn lichaam en zijn geest. Hij rekt het genot, speelt met het straalte, maakt een honinggele cirkel in het stof en raakt doordrongen van de onbedorven vrede van de avond.’ Een 'perfecte uitdrukking van het “oneindige plan” dat ons leven zin en betekenis kan geven’, meent Achterhuis.
Toch wordt de vraag ook vaak genoeg gedecideerd positief beantwoord. De een ziet de zin in 'gerechtigheid’ (Berns), de ander in het feit 'dat God bestaat’ (Manenschijn). Weer ande- ren zien de ultieme zin in het filosoferen zelve: de zin van het bestaan is 'dat de zinvraag telkens weer aan de orde wordt gesteld’ (Van Peursen), 'dat we ons van het bestaan bewust zijn’ (Mooij), of 'dat we ontdekken dat wij er zelf zin aan moeten geven’ (Dessaur).
Ronduit afwijzende antwoorden komen van Nauta ('Deze vraag gaat boven mijn macht; ik denk er daarom vrijwel nooit over na’) en van Petry ('De zin van het bestaan is het vermijden van iedere poging vragen als deze te beantwoorden’). Maar Van Nierop wil het niet bij de afwijzing van de vraag laten. 'Het sympathiekst is mij nog een paradoxale houding waarin aan het leven zin wordt gegeven door de zinledigheid ervan uit te houden en zich er zelfs vrolijk over te maken, zoals Nietzsche deed.’
Bestaat er zoiets als waarheid?
De vraag op deze manier stellen, is vragen om moeilijkheden. De uitdrukking 'zoiets als’ is van een voor filosofen onaan- vaardbare wolligheid. Geen wonder dat menigeen haar als aan- grijpingspunt neemt voor beantwoording. Zo schrijft Verhoeven: “Zoiets als waarheid” zal zeker bestaan. Waarachtigheid en waarschljnlijkheid zijn al zoiets. Maar ik geloof niet dat “de” of zelfs “een” waarheid bestaat, los van afzonderlijke waarheden over afzonderlijke zaken.’ En Mooij antwoordt: 'Ja, en niet alleen maar “zoiets als”. Althans er bestaan ware beweringen. Ik voel ook wel eens de verleiding om dat te ontkennen en het waarheidsbegrip op te lossen in “zoiets als” conventie, of perspectief, of wereldbeeld, of beslissing, of zelfs macht. Men moet daar echter niet aan toegeven, want er bestaan ware beweringen, bijvoorbeeld dat De Groene een in Nederland verschijnend weekblad is.’
Wat aan deze twee antwoorden opvalt, is dat ze, ondanks de schijn van het tegendeel, op hetzelfde neerkomen. En dat geldt voor veel van de antwoorden op deze vraag. Of ze nu ontkennend of bevestigend beginnen, ze eindigen daarna al snel met de vaststelling dat waarheid in de eerste plaats een eigenschap van beweringen is. Waar Mooij volmondig 'ja’ zegt, begint Bartsch met 'neen’, om vervolgens volledig met Mooij in te stemmen: 'Wel zijn uitspraken waar of onwaar.’
Toch wil een aantal filosofen het daar niet bij laten. Duint- jer noemt de 'waarheid van beweringen’ de 'filosofisch meest afgekloven betekenis van de term “waar” ’. Voor hem is 'zoiets als waarheid’ iets dat op meerdere manieren kan blijken, niet alleen in beweringen, maar ook 'door daden en gebeurtenissen, of door kunstwerken’. Zelfs het bestaan van de 'transcendente Waarheid waarvan mystici gewagen’ mag wat hem betreft niet bij voorbaat worden uitgesloten.
Ook Struyker Boudier redeneert langs die lijn. De waarheid van beweringen berust volgens hem op een 'zeer eng begrip van waarheid’. 'Er is ook zoiets als (de idee van) een ontologi- sche of rnetafysische waarheid.’ En in de derde plaats is er een religieus begrip van waarheid dat verwijst naar 'waarach- tigheid, trouw, in God op eminente wijze gegeven’. En hij voegt eraan toe: 'Wetenschap, wijsbegeerte, geloof (en reli- gie) zijn zeker onderscheiden gebieden met hun eigen rechten en plichten, maar de ene mens die ze (be)leeft (althans deze ene mens die ik ben) heeft er nooit moeite mee gehad om ze theoretisch en praktisch te verenigen.’
De meesten denken echter uiteindelijk toch relativerend over waarheid. 'De’ waarheid bestaat niet, maar het begrip waarheid heeft zeker nut. Bijvoorbeeld als regulatief idee, als idee dat 'in het denken en spreken voortdurend wordt verondersteld, ook door die denkers die haar ontkennen’ (Van der Wal). 'Het is onzinnig om “iets” als waarheid in alle opzichten te ont- kennen’, meent Van Nierop. 'Je zou dan niet meer over “onwaar- heid” en “leugen” kunnen spreken en die zijn er wel degelijk.’ En Kimmerle stelt heel praktisch: 'Of waarheid bestaat weten wij niet. Maar het is goed te veronderstellen dat zij bestaat, om het streven ernaar te motiveren.’
'Angst voor relativisme’, voegt Van Nierop er nog aan toe, 'koestert alleen degene die aan waarheid absolutistische eisen stelt, niet buiten de zekerheid van fundamenten kan.’ Maar blijkens de antwoorden wordt gelukkig niet iedereen die aan waarheid gelooft, gedreven door angst voor relativisme. Zie het nuchtere geloof van Staal: 'Ja, waarheid bestaat, maar ze is nog maar zeer gedeeltelijk gevonden.’ Of de kalme zekerheid van De Boer: 'Ik heb de ouderwetse opvatting dat waarheid bestaat, en wel als overeenstemming tussen denken en zijn.’
Is er hoop op het 'goede leven ’?
Een klassieke, van Plato stammende vraag. 'Ja, die hoop is er’, zegt Platokenner Verhoeven dan ook prompt, 'ook en vooral wanneer het goede leven bevrijd wordt van die postmodernisti- sche aanhalingstekens. En de hoop hoeft niet gericht te zijn op het goede leven, want dat is er al, maar op een langdurige voortzetting daarvan voor zo veel mogelijk mensen.’
Maar wat is dan dat goede leven, met of zonder aanhalingste- kens? Is het dat wat De Rijk het 'burgerlijke ideaal’ noemt: 'dat men z'n draai heeft gevonden, levenskansen heeft, en vooral dat men dat beseft en waardeert’? Is dat het meer boeddhistische ideaal van Dessaur, die schrijft: 'Bij een uitzonderlijke mate van inzicht en berusting is er misschien voor sommigen bij tijd en wijle iets bereikbaar dat je “het goede leven” zou kunnen noemen’? Of moeten we het goede leven met Struyker Boudier begrijpen vanuit het christelijke idee van 'gave en opgave’, van enerzijds 'genade’ en van anderzijds 'maatschappelijke, culturele, politieke, morele, godsdiensti- ge, economische, wetenschappelijke enzovoort opdracht’?
Wat het goede leven ook inhoudt, hoop is er altijd, menen de meesten. 'Er zijn vele vormen van het goede leven’, schrijft Mooij. 'De hoop er een van te realiseren, kan gevoeglijk worden opgegeven. Maar de hoop er iets meer van te realiseren, hoeft niet te worden opgegeven.’ Of in de conciese formulering van Petry: 'Het lijkt mij wezenlijk dat ieder van ons er een gooi naar doet.’
'Ja’, zo gaan sommigen nog een stapje verder, 'er is hoop, maar je moet er wel wat voor doen.’ Bijvoorbeeld het onderwijs voor politici, mediapersoonlijkheden, journalisten en andere 'trendsetters’ verbeteren, en het onderzoek in de menswetenschappen bevorderen, meent Staal. Of 'de ongelijkheid van kansen tussen individuen, groepen, landen en zelfs continenten’ bestrijden, vindt Nauta, die de gelegenheid meteen aangrijpt om enkele collega’s te kapittelen: 'Het gemak waarmee vandaag de dag sommige politieke filosofen, ook in Nederland, zich beperken tot de nationale samenleving en doen alsof Calcutta en Lusaka niet op de wereldkaart voorkomen, verbaast me.’
Voor een aantal filosofen is de band tussen hoop en het goede leven heel nauw: het een kan niet zonder het ander. 'Hoop is een voorwaarde voor het goede leven.’ (Berns) 'Zonder die hoop valt niet te leven, dus is ze er.’ (Van Nierop) En Van der Wal schrijft: 'Het menselijk bestaan kan omwille van zijn humaan gehalte niet anders dan in het teken staan van een idee van het goede leven. Realiseerbaarheid of haalbaarheid doen daar niets aan af. Er is trouwens een “realisme” dat irreeel wordt door te zeer op haalbaarheid gefixeerd te zijn. De realiteit blijkt regelmatig om initiatieven te vragen die in termen van de gangbare opinie irreeel en kansloos zijn.’
Achterhuis ten slotte merkt op dat tegenwoordig 'overleven’ als belangrijkste voorwaarde voor het goede leven wordt gezien. Hij zou dat radicaal willen omdraaien. 'Alleen vanuit een keuze voor het goede leven kan het duidelijk worden waarom een individu of de mensheid zou moeten overleven. Voor zowel de medische ethiek als het milieudebat heeft deze omkering verstrekkende consequenties.’
Kunnen wij onszelf kennen?
'Ken uzelve’ is een van de oudste filosofische motto’s. En tegelijk een van de moeilijkste taken die de wijsbegeerte de mensheid heeft opgelegd. Een taak die, zo stellen de ondervraagde filosofen bijna eensgezind vast, nooit volbracht is en ook nooit volbracht zal worden. En dat is maar goed ook, verzucht Achterhuis. 'Het ideaal van de voor zichzelf en anderen volledig transparante mens vind ik afschrikwekkend. Op het persoonlijke vlak leidt het meestal tot gigantisch zelfbedrog (het zou interessant zijn om de memoires van Simone de Beauvoir vanuit dit perspectief te herlezen); op maatschappelijk niveau leidt het tot de panoptische samenleving zoals Foucault die heeft geschetst.’
Waar de ondervraagde filosofen het ook over eens lijken te zijn, is dat de filosofie, in tegenstelling tot wat velen menen, zeker niet de koninklijke weg tot zelfkennis is. 'De mens kan zichzelf gedeeltelijk leren kennen via vele wegen: levenservaring, het lezen van literatuur, psychoanalyse et cetera’, vervolgt Achterhuis. 'De filosofie kan daar slechts een beetje bij helpen door begrippen voor zelfkennis aan te reiken en door er de beperkingen van te laten zien.’
In hun antwoorden hameren de filosofen om het hardst op de principiele beperktheid van onze zelfkennis. Kunnen wij onszelf kennen? 'Allicht. En allicht niet volledig.’ (Mooij) 'Slechts zeer beperkt, en met het eeuwige gevaar van allerlei illusies omtrent jezelf.’ (Struyker Boudier) 'Ten dele. Er blijft altijd een blinde vlek, en dat is, zoals Bloch zei, het “duister van het geleefde ogenblik”.’ (Kimmerle) 'Slechts ten dele, in bepaalde opzichten en binnen een eindig interpretatiekader.’ (Duintjer) En: 'Wie weet dat men zichzelf niet kan kennen, begint iets van zelfkennis geschonken te krijgen.’ (Manenschijn)
'We kunnen onszelf evenmin kennen als een gewicht zichzelf kan wegen’, merkt Verhoeven op. 'Waarschijnlijk kunnen we de onmogelijke zelfkennis nog het beste benaderen door oog te krijgen voor wat wij bij anderen teweegbrengen.’ Waarmee Verhoeven een punt aanroert dat ook door enkele anderen wordt benadrukt: zelfkennis putten we niet uit onszelf maar verwerven we via anderen. 'Het is goede zelfkennis te beseffen dat wij altijd bezig zijn om onszelf, niet vanuit onszelf, te leren kennen’, meent Van Peursen. 'Zoals ons “zelf” een produkt is van de interactie met anderen, zo is onze zelfkennis dat ook’, legt Nauta uit, om direct daarop te waarschuwen: 'Een dergelijke zelfkennis komt ons echter meestal niet van pas.’
Een filosofisch probleem op zich is alleen al dat woordje 'zelf’. 'We moeten dat “zelf” niet al te zeer als een eenheid beschouwen, maar als een samenstel van met elkaar in discussie en strijd zijnde zelven, die ook nog eens in hoge mate bepaald worden door de zelven van anderen’, legt Van Nierop uit, om er moedeloos op te laten volgen: 'Het klinkt wel mooi: “Ken uzelve”, maar ga er maar aan staan. Om over jezelf zijn nog maar niet te spreken.’ En Dessaur concludeert, na het bewuste, het voorbewuste en het onbewuste te hebben onderscheiden: 'Meestal zijn we blind en onwetend ten aanzien van onszelf.’
Wellicht het treffendst worden de problemen rond onze zelfkennis beschreven door De Boer: 'Wat betekent zelfkennis bijvoorbeeld bij mensen die door de oorlog beschadigd zijn maar toch schijnbaar goed functioneren? Is er een maatstaf waaraan je dat kunt afmeten? Breekt het ware zelf door als zo iemand in een crisis raakt? Waar was het dan daarvoor? Je kunt vragen naar zelfkennis mijns inziens niet losmaken van een geschiedenis. Zij zijn niet op een moment te beantwoorden. En als onze geschiedenis is beeindigd, gaat het vragen door. Zonder ons maar over ons. Dit vraagt om iemand die ons absoluut kent, of althans recht doet.’ En met de pen staat er achter geschreven: 'Psalm 139.’
Kunnen wij de wereld kennen?
'De wereld is niet vanzelfsprekend. Daarom spreekt het vanzelf dat wij er altijd over moeten spreken.’ Van Peursen heeft gelijk: filosofen raken nooit uitgesproken over de kenbaarheid van de wereld. Kentheorie is een van de meest centrale disciplines binnen de flosofie. En de denkreus Kant is haar kampioen. 'Het zou, om met Kant te spreken, een schandaal zijn om te ontkennen dat wij de wereld kunnen kennen’, begint Van Nierop dan ook. 'Wel doet zich hier de aloude vraag voor wat de status van die wereld is: kennen we wat door onszelf als “wereld” is vastgelegd of heeft deze (mede) een van ons onafhankelijk bestaan?’
Tegenwoordig willen filosofen het bestaan van een onafhankelijke wereld nogal eens ontkennen. Maar daar willen de geenqueteerde filosofen niets van weten. In de woorden van Nauta: 'Het idee dat al onze kennis in hoofdzaak uitgaat van het subject en nauwelijks informatie verschaft over “de objectieve wereld”, beschouw ik als modieus gepraat. Uiteraard kunnen we de wereld kennen. Anders zouden wij haar niet zo succesvol naar onze hand kunnen zetten.’
'Wat wij kennen is de wereld’, zegt Mooij eenvoudig, 'dus kunnen wij iets van de wereld kennen. Dat wil natuurlijk weer niet zeggen dat wij de gehele of de diepste werkelijkheid ooit zullen kennen. Maar waarom zou men de criteria voor echte kennis zo verschrikkelijk opvoeren dat er niet meer aan voldaan kan worden? Het is toch fantastisch hoeveel de natuurwetenschappen en de geschiedenis - om alleen deze twee vakgebieden te noemen - ons over de wereld hebben geleerd?’
In de antwoorden domineert uiteindelijk een gematigd optimisme over de vraag of we de wereld kunnen kennen. Bartsch: 'Partieel wel.’ Staal: 'Ja, in langzaam toenemende mate.’ Berns: 'Jazeker. Maar er is geen bril om de daarbij optredende bijziendheid te corrigeren.’ En Petry: 'Ja, zolang we ons referentiekader geen moment uit het oog verliezen.’
Toch ontbreken ook fundamentele twijfels over de reikwijdte van onze kennis niet. 'Kennen en kennen is twee’, schrijft Struyker Boudier. 'Ons kennen blijft vaak beperkt tot het wat en hoe, maar de zin voor of het antwoord op het waardoor en waartoe of waarom van al het geschapene - dus het echte, ware kennen - blijft uiteindelijk een kwestie van “geloven”.’
Van net even andere orde is de restrictie die Kimmerle aanbrengt. Op de vraag of wij de wereld kunnen kennen, antwoordt hij: 'Misschien meer dan goed voor ons is en voor de wereld.’ Hij doelt daarmee op het voornamelijk technische karakter van onze kennis. De gevaren daarvan heeft ook Achterhuis in het hoofd wanneer hij ervoor pleit om, naast de kennis die ons helpt de wereld te beheersen, de wereld ook 'te kennen zoals - in de taal van de Statenvertaling - Adam en Eva elkaar (be)kennen. De kennis die in dit soort existentiele relaties met de mensen, de dingen en de natuur ontstaat, is even reeel als de eerstgenoemde soort.’
En ten slotte zijn er de filosofen die uit de beperktheid zelve van onze kennis nog een wijsheid weten te putten. Manenschijn: 'Hoe groter dat beetje van onze kennis wordt, des te beter beseffen wij hoe onvolkomen onze kennis is en hoe weinig wij kennen en kunnen kennen.’ En Verhoeven: 'Ervaren en beseffen dat de wereld, hoe die ook mag zijn, anders is dan wij denken, is misschien ook een vorm van kennen.’
Bestaat schoonheid?
Landgenoten, verheugt u: schoonheid bestaat! De nestors der Nederlandse filosofie zeggen het. Bij geen enkele vraag is de overeenstemming zo groot als bij deze. Bijna ieder antwoord begint met 'ja’. Maar daarna duiken onmiddellijk weer de verschillen op. Om te beginnen over de vraag of schoonheid iets subjectiefs dan wel iets objectiefs is. Bijvoorbeeld Dessaur: 'Ja, als psychische ervaring, niet als objectief gegeven.’ Tegenover Staal: 'Ja, en voor een klein deel objectief.’ En Achterhuis: 'Schoonheid is geen kwestie van subjectieve smaak maar van een op de objectieve wereld gericht oordeel.’
Sommigen houden het bij een simpele constatering. Mooij: 'Ja, gelukkig bestaan er mooie dingen. Er zijn er zelfs heel wat gemaakt.’ Kimmerle: 'Ja, in alle fragiliteit en ondanks alle ellende.’ Van der Wal: 'Ja. De vraag is echter wat dat betekent, met name of zij niet ernstig door het moderne desillusioneringsproces is aangetast.’ Nauta: 'Ja. Alleen, ze is vaak schokkend, soms moeilijk herkenbaar, en het vergt altijd flink wat artistiek talent om van deze sluier een tipje op te lichten.’ En Manenschijn, die aan Nauta’s laatste opmerking een draai geeft: 'Ja, maar alleen voor mensen die er gevoelig voor zijn. Daarom is schoonheid iets van een elite en niet van de massa. Wie de schoonheid voor verloedering wil bewaren, moet niet schromen elitaire standpunten in te nemen.’
Ook Duintjer begint met een eenvoudige constatering: 'In ieder geval bestaan er schoonheden. “Mooierds” zogezegd.’ Maar hij vraagt zich vervolgens meteen af wat deze mooierds verbindt met andere zaken die we mooi vinden, om te concluderen dat zij allemaal een zekere 'familieverwantschap’ (in de zin die Wittgenstein aan die term gaf) vertonen. Ook Van Nierop haalt dat wittgensteiniaanse begrip van stal, maar vraagt zich vervolgens toch af 'of mooie dingen alleen maar vanuit onze ervaring of bij conventie zo heten (kunst is wat de kunstwereld kunst noemt), of dat ze ook werkelijk als dingen gekenmerkt worden door bepaalde eigenschappen die ze mooi maken. Ik denk dat dat laatste zo is, met andere woorden dat een objectesthetica tot op zekere hoogte mogelijk is en dat we niet alleen maar hoeven terug te vallen op het subjectief- algemene smaakoordeel, zoals Kant deed.’
Waar die min of meer objectieve, in ieder geval niet louter subjectieve basis van schoonheid uit zou kunnen bestaan, probeert Struyker Boudier uit te leggen: 'Het schoonst kunnen mensen zelf zijn, en dan bedoel ik niet uiterlijke schoonheid (hoewel dat mooi meegenomen kan zijn) maar innerlijke schoonheid. Dat is de uitstraling van het goede zelf, de glans der waar(achtig)heid, zelfs (soms juist) door het diepste lijden heen of in de meest ellendige omstandigheden.’ En Achterhuis sluit daarop aan door Dantes woorden te citeren die Primo Levi in Auschwitz vond toen hij een andere kampbewoner Italiaans ging leren: 'Bedenkt uit welk zaad gij gesproten zijt:/ Niet om als vee te leven schiep men u,/ Maar om te reiken naar het hoogste en het beste.’ Deze versregels hielpen hem de hel te overleven.
Is er een fundament voor een ethiek?
Net als bij de vragen over waarheid en schoonheid proberen ook bij deze kwestie de meeste filosofen zowel de volmondige erkenning van een onbetwijfelbaar fundament als de radicale ontkenning ervan te vermijden. Berns’ eenregelige antwoord kan daarom als een samenvatting van bijna alle antwoorden dienen: 'Neen, er is geen fundament, maar daarom is er wel een kans voor de ethiek.’
Uitzonderingen zijn de ronduit bevestigende antwoorden van Petry ('Als dat fundament er niet was, zou het leven in een samenleving onmogelijk zijn’) en Staal ('Ja, in de zin van: overeenkomsten tussen mensen indien en wanneer religies en nationalismen niet meer meetellen’), terwijl De Rijk een fundament ziet in de 'meta-ethiek’, de filosofische discipline die zich bezighoudt met ethische uitspraken. Een uitzondering aan de andere kant van het spectrum is het antwoord van Achterhuis: 'Gelukkig is er geen filosofisch fundament voor een ethiek. Voor het moreel handelen van mensen zijn verhalen en voorbeelden trouwens veel belangrijker dan vaste fundamenten. Filosofen verdoen hun tijd met het zoeken ernaar.’
De meesten zien verschillende mogelijkheden, hoe beperkt en betrekkelijk ook, om een ethiek te funderen. 'Ethiek’, zo somt Mooij een aantal van die mogelijkheden op, 'heeft een beperkt fundament in de menselijke natuur, gemeenschappelijke behoeften en het medegevoel met medemensen. Daarnaast berust zij op culturele overlevering en op persoonlijke en collectieve keuzen. De ethiek vormt dus een wankel bouwsel, dat voor zijn instandhouding veel zorg vereist.’
'Waarom zou de ethiek een fundament moeten hebben?’ vraagt Van Nierop zich daarentegen af. 'Dan zou er immers maar een moraal zijn en de ervaring leert dat er meer zijn, zelfs binnen een cultuur, die alle hun eigen historische groei hebben doorgemaakt.’ En Duintjer meent dat er eigenlijk een andere vraag is die veel 'urgenter en vruchtbaarder’ is dan de vraag naar een fundament. 'Namelijk de vraag: wat vinden we de belangrijkste inhoud van ethiek, wat zien we als de kern van alle medemenselijkheid?’
Duintjer geeft zelf al het begin van een antwoord: 'Medemenselijkheid begint met de wederkerige herkenning en erkenning van een ander als ook een bewust wezen, dat niet alleen wordt gezien, maar dat ook wordt gezien en gevoeld als zelf ook ziend en voelend.’ En ook Van der Wal richt zich in zijn antwoord meer op de inhoud dan op de rechtvaardiging van ethiek. 'Moraliteit staat en valt met bekommernis van mensen voor elkaar en voor andere medeschepselen. Alle conceptualiseringen van het morele rusten uiteindelijk op dit fenomeen. Anders gezegd: een voldragen ethische theorie kan het niet stellen zonder het element van solidariteit; met vrijheid en gelijkheid alleen komt zij niet uit.’
Meer dan een 'proto-ethiek’ of een 'mini-ethiek’ is niet mogelijk, meent De Boer, en die geldt dan nog alleen 'voor de politieke dimensie van het bestaan, voor de noodzaak samen te leven’, en dus niet voor de mens als autonoom wezen - zo er al zoiets bestaat als autonomie. 'De idee dat de mens een autonoom centrum van zin is, wordt mijns inziens weerlegd door de hele wereldliteratuur. Waren Hamlet, Macbeth, Hans Castorp autonome centra van zin? De mens is primair een wezen dat bezeten is van iets of iemand, en dat soms, in de politiek, pogingen doet om verstandig te zijn. Maar zijn bestemming zoekt hij daar niet in.’
Waarin onderscheiden wij ons van dieren?
Dit is de enige vraag waarbij naast filosofische wijsheid ook een zekere kennis van pas komt, niet alleen van wat er door andere filosofen al over is gedacht, maar ook van wat door wetenschappers zoal is aangetoond. De antwoorden blinken niet uit door zulke kennis, wel door vrijmoedig denkwerk, en minimaal door een zekere gevatheid. Het antwoord van De Rijk: 'Weet ik niet. Ik ken niet een dier.’ En dat van Mooij: 'Het zou passend zijn eindelijk de dieren eens naar hun mening te vragen: de goudvissen, de wormen of de kippen. Helaas hoor je dan niets. Ziedaar een verschil!’
Een paar filosofen betwijfelen of een mogelijk onderscheid wel per se in het voordeel van de mens moet uitvallen. Zo oppert Verhoeven dat wij ons door onze beestachtigheid onderscheiden. 'Dieren lijken hun grenzen te kennen en houden zich daaraan. Zij worden niet door nobele principes tot het uiterste gedreven.’ Berns noteert: 'Wij eten (gewoonlijk) dieren op. Dieren eten (gewoonlijk) ons niet op.’ En Kimmerle redeneert: 'Is intelligentie een voordeel en het gebrek aan instincten een nadeel? Werkt het nadeel juist in het voordeel? Maar dan op een manier die zo ver doorschiet dat het weer een nadeel lijkt?’
Uiteraard worden taal, denken en zelfreflectie veel genoemd als typisch menselijke kwaliteiten. Maar ook 'onze gevoeligheid voor absurditeit’ (Verhoeven), ons 'vermogen tot zelfspot’ (Dessaur), onze neiging tot 'piekeren’ (Van Peursen), ons vermogen om in de taal dingen te ontkennen (Bartsch), en het feit dat wij dierkunde bedrijven en dieren geen menskunde (Van Nierop).
Meer dan een filosoof voert Max Scheler op als gezaghebbend denker op dit terrein. Zoals Van der Wal: 'Het onderscheid met dieren ligt in wat Scheler de Weltoffenheit heeft genoemd, de mogelijkheid van belangeloze toewending naar de ander/ het andere, zowel in theoretisch als in praktisch opzicht. En niet in bijvoorbeeld de techniek, die de werkelijkheid beziet onder het aspect van de bruikbaarheid voor onze doeleinden - zeer belanghebbend dus. Wat dat betreft is er, om met Scheler te spreken, slechts een kwantitatief verschil tussen Edison en een slimme chimpansee.’ Van Nierop voert op zijn beurt Schopenhauer ten tonele: 'Zo hebben dieren volgens Schopenhauer verstand, net als mensen, in die zin dat ze categoriale verbanden kunnen leggen. Ze hebben alleen geen abstractievermogen, maar dat is voor mensen juist weer een hachelijk bezit: het maakt zorgelijk en onzeker.’
Ook Duintjer voert de openheid aan die Van der Wal c.q. Scheler noemde: 'Het meest kenmerkende van de mens is niet dat hij taal en cultuur heeft, maar de openheid die hem in staat stelt om een taal en cultuur aan te leren. Mensenkinderen beginnen vanuit een bewustzijn dat zo open is dat ze elke taal of cultuur die hun wordt aangereikt, kunnen aanleren en binnentreden. Anderzijds biedt juist deze openheid ook gelegenheid om disposities van allerlei dieren in jezelf te ontdekken en te leren reguleren.’
Achterhuis doet in zijn antwoord aan eerlijke bronvermelding: 'Mijn eerste promovenda was Barbara Noske met haar mooie proefschrift Huilen met de wolven over de mens- dierrelatie. Op overtuigende wijze laat zij daarin zien hoe alle door filosofen en antropologen bedachte onderscheidingen, met name het gebruik van taal en werktuigen, relatief zijn. Als we dit, samen met haar, erkennen, is de weg vrij om te wijzen op alle grote ontwikkelingen die de mensensamenleving van de dierensamenleving heeft verwijderd.’
En De Boer doet alleen maar aan bronvermelding: 'Prediker 3: 18 en 19. Kijk zelf maar na, Antoine. Ik neem aan dat jullie op de redactie wel een bijbel hebben.’ Mag het de Willibrord-vertaling zijn? 'Ik zei bij mezelf: God geeft de mensen wel een eigen plaats maar laat ze toch merken dat ze eigenlijk dieren zijn. Want eenzelfde lot treft mensen en dieren: beiden ademen hetzelfde leven, beiden sterven dezelfde dood. De mens heeft dus niets voor op het dier. Alles is ijdel.’
Loopt onze beschaving ten einde?
Ja. Waarschijnlijk niet. Misschien. Gelukkig wel. Nee. Als het zo doorgaat… Soms hoop ik van wel. Niet dat ik weet. Ja, so what? Ik dacht van niet. Uiteraard. Ja, tenzij… Smeek dat het niet zo zal zijn.
Tja, wat is wijsheid? Deze willekeurige greep uit de openingen van de antwoorden toont het volslagen gebrek aan overeenstemming over deze kwestie. Althans daar waar het de concrete profetie betreft. De neezeggers zijn het echter wel met de jazeggers eens dat de toestand van onze beschaving uiterst zorgwekkend is.
De meeste jazeggers proberen de pijn te verzachten door erop te wijzen dat nu eenmaal iedere beschaving een keer ten onder moet gaan. Ook bieden de jazeggers troost door te benadrukken dat het einde van onze beschaving nog niet het einde van de beschaving betekent. 'Er zijn in het verleden meer beschavingen ten onder gegaan’, schrijft Achterhuis bijvoorbeeld. 'Achteraf is steeds gebleken dat de ondergang van een cultuur allesbehalve het einde van elke cultuur was. Voorzover ik de tekenen van onze tijd kan interpreteren, is dat ook thans niet het geval, nu het einde zich aandient van de moderne geletterde maatschappij waarin de filosoof zich zo goed thuis voelt.’ En Duintjer biedt troost door te wijzen op een levenshouding die het einde van onze cultuur draaglijk maakt 'omdat ze aan geen enkele beschavingsvorm gebonden is’ en tegelijk 'alle beschavingsvormen omvat en doordringt’: dat is de levenshouding die hij kortheidshalve aanduidt als 'het verbond van Waarheid, Gerechtigheid en Barmhartigheid’.
Zoals gezegd delen de ja- met de neezeggers in ieder geval hun zorgen over onze beschaving. Wij gaan ten onder, zegt Verhoeven, 'tenzij wij ophouden met onze verwende konten op een hellend vlak te gaan zitten en dat vanwege ons comfort nog inzepen ook. (U begrijpt: dit is een laatste waarschuwing.)’ Dessaur schrijft heel pessimistisch: 'Voor de Europees-westerse beschaving verwacht ik op korte termijn alleen maar verder verval: immense volksverhuizingen, sociale en economische chaos en voortgaande culturele decadentie.’ Van der Wals zorgen liggen weer elders. Hij wijt het feit dat 'onze samenleving haar innerlijk beschavende functie grotendeels heeft verloren’ vooral aan het 'WTE-complex’: 'het primaat van de “harde krachten” van Wetenschap, Techniek en Economie’. En verder wijst hij op 'de milieucrisis, de verschraling en verharding van de tussenmenselijke verhoudingen, en de sprongsgewijze toename van psychische klachten, met name bij jonge mensen’.
Maar het zorgelijkst van allen klinkt Struyker Boudier: 'Soms hoop ik dat “onze” (westerse) beschaving ten einde loopt, met het oog op alles daarin wat ik onmogelijk als “beschaving” kan beschouwen. Om slechts drie voorbeelden te geven: 1) Voltrekking van doodvonnissen acht ik barbarij, een staatsmisdrijf tegen het leven. 2) De laatdunkendheid waarmee in sommige kringen op de christelijke godsdienst wordt neergekeken, acht ik evenzeer onbeschaafd: bij discriminatie van andere godsdiensten zou men terecht op de vingers worden getikt. 3) De manier waarop sommige journalisten hun “vak” verstaan, heeft niets met beschaving te maken, laat staan met ethiek.’
Gelden hiervoor de woorden van Van Nierop? 'De filosofie moet zich wachten voor gemakzuchtig cultuurpessimisme of een eindtijdstemming a la de Getuigen van Jehova. De eigen tijd tot eindtijd uitroepen getuigt niet zelden van een overschatting van het belang van de eigen tijd en daarmee van zichzelf.’
Is filosofie relevant voor de politiek?
Nederlandse politici zijn saai. Intellectuele brille kom je onder hen nauwelijks tegen. Je zult hen dan ook zelden betrappen op een filosofische gedachtengang. Anderzijds kom je in openbare debatten over politieke kwesties zo goed als nooit een filosoof tegen. Er gaapt in ons land kennelijk een gigantische kloof tussen filosofie en politiek. Een meerderheid van de hier ondervraagde filosofen betreurt dat ('Ik schaam mij dikwijls voor het volstrekt “onfilosofische” van de Nederlandse politici’, schrijft Struyker Boudier). Anderen vinden die kloof juist een zegen. In de woorden van Verhoeven: 'Het denken is er niet om in daden te worden omgezet.’ En Manenschijn: 'Filosofie is allereerst relevant in zichzelf. Als de politiek er wat mee kan, is dat mooi meegenomen, maar “toegepaste filosofie” bestaat niet.’
Dat de filosofie relevant is voor de politiek spreekt voor sommigen geheel vanzelf. 'Zeker’, antwoordt Van Nierop op de vraag, 'maar de politiek niet minder voor de filosofie.’ 'Ja’, schrijft De Rijk, 'zoals goed kunnen rekenen, goed kunnen praten en het hebben van mensenkennis et cetera relevant zijn voor de politiek.’ 'Ja’, zegt ook Staal, 'maar niet minder dan wetenschappen als biologie, antropologie, human sciences, enzovoort.’ En ook Dessaur antwoordt 'ja, in principe wel’, maar voegt eraan toe dat 'politici in het algemeen geen “relevante” mensen’ zijn.
De volgende vraag luidt dan: wat hebben filosofen de politiek nu precies te bieden? Voor de meesten ligt dat in de sfeer van het verhelderen: van het beleid als zodanig, van specifieke wetgeving, van de ethische aspecten daarvan en van de verder liggende politieke doeleinden. Een enkeling wijst er niet geheel ten onrechte op dat slechts een paar filosofische vakgebieden relevant zijn. 'Tussen mijn vak, de sociale en politieke filosofie, en de politiek zijn de grenzen reeds lang open en vinden allerlei vormen van vriendschappelijke en minder vriendschappelijke uitwisseling plaats’, schrijft Nauta - maar hij is dan ook de enige ondervraagde die zich ooit metterdaad in de partijpolitiek (PvdA) heeft gestort.
Ook Petry meent dat lang niet alle filosofen geschikt zijn om zich met de politiek te bemoeien. 'De meeste zogenaamde filosofen zouden ver van de politiek moeten worden gehouden, net zoals ze ook ver moeten worden gehouden van de operatiekamers in ziekenhuizen.’ Mooij wijst in dit verband op het pijnlijke feit dat 'filosofen geen onverdeeld gunstige staat van dienst hebben in de politiek’: 'Ze zijn in het verleden zeer kwetsbaar gebleken voor de totalitaire verleiding van het fascisme, nazisme of communisme. De goeden niet te na gesproken, maar er is geen reden deze beroepsgroep een politieke voorkeurspositie te geven.’ Achterhuis sluit zich daarbij aan: 'Gelukkig leeft de idee van de filosoof-koning nauwelijks meer onder hedendaagse wijsgeren. Voorzover die idee aanwezig is (geweest), bijvoorbeeld bij Heidegger of een aantal marxistische denkers, verwerp ik haar scherp.’
Zouden filosofen vaker moeten worden geraadpleegd?
Je kunt veel van filosofen zeggen, maar niet dat ze fanatiek voor hun eigen zaak opkomen. Van klanten in hun winkel is de meerderheid niet gediend. Vooral niet wanneer die door anderen dan henzelf worden bediend. 'Bij sommigen zou ik absoluut niet “te biecht” willen gaan’, schrijft Struyker Boudier. En Nauta ziet 'natuurlijk’ het liefst alleen die filosofen geraadpleegd 'met wie ik het eens ben’.
Filosofen zijn ook gewoon niet geschikt om in praktische kwesties te adviseren, menen sommigen. 'Ze zijn qua instelling meestal te beschouwelijk, zien te veel kanten aan de zaken en zijn daardoor te zeer tot aarzelen geneigd’, waarschuwt Van Nierop. 'Wanneer het om concrete standpuntbepalingen gaat’, meent Van der Wal, 'is de voor een filosofische beschouwingswijze noodzakelijke distantie moeilijk vol te houden.’ En Manenschijn schrijft: 'Politici en ondernemers moeten het volk kunnen misleiden, en dat moeten filosofen juist niet kunnen.’
'Raadplegen moet je mensen die van de zaak in kwestie verstand hebben’, vindt De Rijk, 'en kom daar maar eens om bij filosofen, met hun neiging tot zweefvliegen en luchtfietsen.’ En hij voegt eraan toe: 'Het schijnt dat sommige filosofische praktikanten succes hebben als raadgevers in persoonlijke aangelegenheden.’ Maar het enige extra dat zij volgens hem te bieden hebben boven professionele zieleherders, is 'een indrukwekkende uitbreiding van het jargon’.
Filosofen hoeven in ieder geval niet vaker te worden geraadpleegd, menen sommigen. 'Nederlandse filosofen laten zich toch al overvloedig horen’, schrijft Mooij. 'Om misverstand te voorkomen: ik vind het goed dat dat gebeurt. Maar hun mening hoeft geen extra gewicht te krijgen.’ Petry waarschuwt voor het gevaar van ongewenste adviezen: 'Er is voor filosofen geen futielere activiteit en grotere tijdverspilling denkbaar.’ Trouwens, zo merken anderen (Berns, Verhoeven) op, wie filosofen wil raadplegen, kan toch gewoon hun boeken lezen? En waarom krijgen ze die boeken niet al op school? vraagt Struyker Boudier zich af. 'De oude droom van wijsbegeerte op de middelbare scholen en als verplicht vak op academische opleidingen zou eindelijk eens in vervulling moeten gaan.’
Jawel, op de werkkamers van de meeste filosofen hangt nog steeds het bordje 'Niet storen’. En waarom ook niet.