Manifest voor een nieuwe politiek Pierre Rosanvallon (slot)

‘Het gaat niet alleen om armoedebestrijding’

Van Pierre Rosanvallon mag de sociaal-democratie best vanuit de markt denken, zolang de overheid maar ‘bewaker van het publieke leven’ blijft. Het voorkomen van getto’s is belangrijker dan het beheren van het elektriciteitsnetwerk.

PIERRE ROSANVALLON is een hoogleraar met een missie. Dat blijkt al uit het routineuze gebaar waarmee hij aan het einde van het interview een boekenlegger in de handen van zijn ondervrager weet te stoppen, als ware het een traktaat van de vakbond waar hij zijn carrière begin jaren zeventig begon. De boekenlegger verwijst naar de website van La République des idées, de ‘intellectuele werkplaats’ waarmee Rosanvallon sinds 2002 het intellectuele debat in Frankrijk probeert te stimuleren. Dat is nodig meent hij, want in een tijd dat de sociaal-democratie onder druk staat, is er behoefte aan een nieuwe filosofie van gelijkheid en een nieuw universalisme.
Vaststellen dat de sociaal-democratie onder de invloed van het marktfundamentalisme wordt bedreigd, zoals Tony Judt dat doet, of constateren dat sociaal-democraten een politieke of intellectuele strijd hebben verloren, volstaat niet. 'In de jaren zestig vertegenwoordigde de sociaal-democratie met pijlers als de verzorgingsstaat en collectieve regulering iets nieuws. Maar de sociaal-democratie zoals wij die nu in Europa zien is in wezen niet meer dan het residu van een glorieuze geschiedenis die ten einde loopt.’
Rosanvallon (1948) is verbonden aan het Collège de France, die wonderlijke Franse instelling gevestigd aan Place Marcelin-Berthelot in het hart van het Quartier Latin in Parijs. Colleges zijn er gratis; diploma’s verstrekt het Collège niet. Een soort volksuniversiteit dus? Ja, maar tevens de meest prestigieuze instelling binnen de Franse universitaire wereld. Rosanvallon bezet er de speciaal voor hem gecreëerde leerstoel Histoire moderne et contemporaine du politique. Dat is geen toeval: eind jaren zeventig maakte hij deel uit van het groepje aanstormende historici en filosofen dat onder leiding van de historicus François Furet en de filosoof Claude Lefort wilde afrekenen met de marxistische doxa van sociaal-economische wetmatigheden. Met behulp van kersvers herontdekte negentiende-eeuwse liberale denkers als Benjamin Constant en Alexis de Tocqueville wisten zij het Franse politieke denken nieuw leven in te blazen. Maatschappelijk engagement loopt als een rode draad door Rosanvallons wetenschappelijke carrière. Zo was hij hoofdredacteur van Faire, het huisorgaan van de gematigde vakbond CFDT, adviseur van de socialistische premier Michel Rocard en medeoprichter van de invloedrijke Fondation Saint-Simon, een platform waarop prominenten uit de Franse wereld van wetenschap, politiek en bedrijfsleven tussen 1982 en 1999 op informele wijze met elkaar van gedachten wisselden.
PIERRE ROSANVALLON kent Tony Judt goed: een paar maanden geleden nam hij in New York nog deel aan een miniconferentie in aanwezigheid van de doodzieke historicus over diens Ill Fares the Land. Volgens Rosanvallon is het geen toeval dat de onttakeling van de sociaal-democratie parallel loopt met de opkomst van het marktfundamentalisme: 'Het geloof in de markt correspondeerde met een verandering in de samenleving die de traditionele noties als solidariteit, verantwoordelijkheid en belonen volledig op z'n kop zette. Die ontwikkeling valt het best te begrijpen als je kijkt naar de wijze waarop het kapitalisme de afgelopen honderd jaar evolueerde. Vanouds bestond de arbeider slechts in zijn algemeenheid. Alle sociale maatregelen waren daar ook op gericht en beoogden steeds collectieven. Maar de notie van arbeid is tegenwoordig niet langer gelieerd aan de gemeenschappelijke arbeidskracht van individuen. Oftewel: de aard van arbeid is veranderd. In een traditionele fabriek kun je zeggen dat de arbeider geïncorporeerd is in het productieproces. De dienstensamenleving van vandaag drijft op persoonlijk contact en dientengevolge is er ook sprake van een individuele verantwoordelijkheid. Je ziet dat zelfs zien binnen de moderne industrie, die allerlei controlemechanismen kent. Arbeid is niet langer de mobilisatie van genera, in de marxistische betekenis van het woord, maar van particulariteiten. We zijn geëvolueerd van wat ik een kapitalisme van generaliteit noem naar een kapitalisme van singulariteit.
Zoiets heeft gevolgen voor hoe wij nadenken over een notie als verantwoordelijkheid, maar ook voor de wijze waarop individuen zich beloond wensen te zien, namelijk niet langer als collectief, maar op een manier die correspondeert met hun unieke bijdrage aan het productieproces. Deze individualisering heeft ook gevolgen voor onze perceptie van solidariteit. Solidariteit is tegenwoordig niet langer exclusief verbonden aan objectieve categorieën, zoals de zieken en de gezonden, of de werkenden en de werklozen, maar is ook gekoppeld aan individuele gedragingen. Denk maar aan het debat over de roker die meer ziektekostenpremie moet betalen of de druk die wordt uitgeoefend op een werkloze om een baan te vinden.
Hét grote probleem van de sociaal-democratie is dat zij zich niet aan deze fundamentele veranderingen in de samenleving heeft weten aan te passen. Links kan nog best verkiezingen winnen, maar zal nimmer een echte doorbraak forceren wanneer zij in haar streven naar gelijkheid niet ook het verlangen naar individuele verantwoordelijkheid weet te incorporeren.’
Dat dat gebeurt wordt hoog tijd, meent Rosanvallon, want in deze tijd waarin de sociaal-democratie in het nauw gedreven is, observeert hij de terugkeer van de ideologieën en praktijken die de sociaal-democratie juist overstegen had. Op dat punt had de analyse van Judt naar zijn idee trouwens wel iets dieper het verleden in mogen reiken, tot in de negentiende eeuw bijvoorbeeld, de periode waarvan Rosanvallon zich bij herhaling een fenomenaal kenner toonde. 'Voor de opkomst van de sociaal-democratie, eind negentiende eeuw, bestonden er grofweg twee concepties van rechtvaardigheid. Een ultraliberale, die slechts individuele verantwoordelijkheid erkende en geen ruimte liet voor collectieve verantwoordelijkheid, en een communautaristische, die stelde dat de oplossing van ongelijkheden school in het vormen van een gemeenschap zonder markt en competitie, of juist door een homogeen blok te vormen. Zo'n gemeenschap kon dus rusten op zowel antikapitalistische als nationalistische fundamenten.
De sociaal-democratie slaagde erin dat allemaal te overstijgen in de zin dat het haar gelukt was om te laten zien dat we niet werkelijk in een samenleving van individuen leefden, maar dat er tevens een organische dimensie bestond. Bij gebrek aan intellectuele verbeelding reiken we nu echter steeds terug naar de oude oplossingen van de negentiende eeuw. Hetzij in de vorm van het neoliberale discours van individuele verantwoordelijkheid, hetzij in de vorm van het communautaristische discours en dan niet in haar communistische, maar in haar xenofobische variant. Dat stelt: het gaat er niet louter om sociale rechtvaardigheid te hervinden, maar ook om de verloren homogeniteit te restaureren.
Voor de sociaal-democratie is het uitgesloten dat zij kan teruggrijpen op collectieve onderhandelingen of terugkeren naar een stelsel van collectieve zorgverzekeringen. Het gaat erom een nieuw idee van gelijkheid te ontwikkelen, instituties te creëren die ongelijkheden reduceren en daarvoor politiek draagvlak te scheppen. Een nieuwe filosofie van gelijkheid is nodig voor een samenleving van individuen. Judt zegt: als dat niet via de rede kan, dan moet het maar via de angst. Inderdaad zie je dat veel van de grote sociale hervormingen uit het verleden tot stand kwamen met hulp van rechts omdat daar angst heerste voor revoluties, in Engeland bijvoorbeeld, waar in 1920 een grote vrees bestond voor besmetting vanuit de Sovjet-Unie.’

DAT OOK LINKSE politieke leiders zich in de afgelopen decennia hebben laten verleiden door het marktdenken wekt volgens Rosanvallon weinig verbazing. Aan de ene kant ontbrak het aan een waarlijk progressief alternatief, tegelijkertijd werden zij verblind door de onmiskenbare successen van de markt. De markt heeft ook veel goede kanten, benadrukt hij, en hij wijst erop dat gedurende de achttiende eeuw juist de 'humaniteit’ van de marktwerking geprezen werd, vaak door Verlichtingsdenkers die hechtten aan autonomie en de verwezenlijking van het individu: 'Ook Judt wijst erop dat figuren zo uiteenlopend als Adam Smith en de Markies de Condorcet de markt op dergelijke wijze apprecieerden. Maar bedenk ook dat dat een markt was die niet kapitalistisch, maar pre-kapitalistisch was, want nog geen integraal onderdeel van de samenleving. Zo kon de markt tijdens de Franse Revolutie worden bewierookt, omdat zij niet werd ervaren als tegengesteld aan het principe van staatsburgerschap, integendeel zelfs.
Vanaf het moment dat het kapitalisme serieus gestalte begon te krijgen, rond 1830, veranderde de markt van een instrument tot autonomie en emancipatie in een instrument tot overheersing. Tegenwoordig zie je hier en daar een terugkeer naar die achttiende-eeuwse conceptie van de markt, bijvoorbeeld in de initiatieven rond microkredieten. Maar er wordt nog te weinig nagedacht over de tweezijdigheid van de markt, als middel tot zelfontplooiing en autonomie én als instrument tot overheersing. Het gaat er dus om enerzijds de emancipatorische kracht van de markt te behouden en te stimuleren en tegelijkertijd manieren te vinden om haar dominerende werking te verminderen of die op z'n minst te controleren.’
Volgens Rosanvallon kan dat slechts in een samenleving waarin le sens de la politique, de betekenis van politiek, gerehabiliteerd is: 'Tegenwoordig leven we in samenlevingen die in dat opzicht verzwakt zijn. Weliswaar is er vandaag de dag een gesprek gaande over hoe we met elkaar moeten samenleven, denk aan het boerkadebat in Frankrijk of het moslimdebat in Nederland. Maar dat is iets negatiefs, want het gaat over een manier van samenleven die neerkomt op uitsluiting, of op z'n minst de stigmatisering van een bepaalde bevolkingsgroep. De kern van mijn werk is: je kunt geen rechtvaardige samenleving heropbouwen zonder dat burgers daarin actief zijn. Juist dat is een probleem tegenwoordig, want kiezers gedragen zich niet als staatsburgers, maar als passieve consumenten van de politieke waan van de dag.’
Welke rol de overheid speelt is een tweezijdige vraag: 'De kracht van de verzorgingsstaat was dat zij universeel was: een ieder voorvoelt dat hem of haar iets vervelends in het leven kan overkomen en de verzorgingsstaat kwam iedereen daarin tegemoet, los van de vraag hoeveel hij of zij verdiende. Tegenwoordig neigt de overheid ertoe het sociale vraagstuk alleen nog maar te zien in termen van armoedebestrijding. Zodra het sociale vraagstuk wordt gereduceerd tot de zwervers op straat of de meest flagrante armoede, is de verzorgingsstaat niet langer universeel, maar particulier. Toegegeven: mensen zijn bang dat ze aan de grond zullen raken en op straat zullen belanden, met name in Frankrijk. Tegelijk is die angst ook weer niet zo reëel als de angst voor ziekte, waar iedereen in zijn leven vroeg of laat mee te maken krijgt. Het gaat er dus om het universalisme een nieuwe sociale betekenis te geven en daar vervolgens een overheid bij op te tuigen.’
Daarnaast ziet hij een rol voor de overheid als 'bewaker van het publieke leven’: 'De overheid zou zich niet moeten beperken tot haar rol van beheerder van procedures, maar actief moeten proberen het publieke leven te organiseren. Ik vind het belangrijker dat er een overheid is die zich erom bekommert dat er geen getto’s ontstaan dan een overheid die het elektriciteitsnetwerk beheert. De vraag is dan ook niet simpel regulering door de markt of door de overheid. Het is zaak opnieuw te definiëren wat de overheid moet doen. Links reageert in Frankrijk dan direct vijandig en defensief. Maar bij de welvaartsstaat gaat het niet om een kapitaal dat je moet bewaken; het is iets wat je opnieuw moet vormgeven en opbouwen.’