Over vrijheid doen allerlei misverstanden en spraakverwarringen de ronde maar zeker is dat zij vrijwel altijd positief wordt gewaardeerd. Dat mag alleen al blijken uit het feit dat twee grote politieke partijen in Nederland het woord ‘vrijheid’ in hun naam hebben opgenomen.
Vrijheid moet wel meer zijn dan iets aangenaams, zij is een ideaal, maar wat voor ideaal precies? Waarnaar streven we als we naar vrijheid streven? Of hoeven we er niet naar te streven omdat zij er altijd is, zelfs in de meest benarde omstandigheden?
De viering van de vijfde mei komt kort gezegd hierop neer: eens waren we onvrij, nu zijn we vrij. Ruw samengevat is dat overigens ook wat het joodse paasfeest, Pesach, vertelt: ooit waren we slaven in Egypte, nu zijn we vrije mensen. Al liggen de gevaren van slavernij altijd op de loer. Vandaar dat we ons het verleden moeten herinneren.
Misschien is dat de oerdefinitie van vrijheid, althans de definitie die de Grieken eraan gaven: geen slaaf zijn.
In dat opzicht gaat vrijheid over macht, want wat de slaaf typeert is dat hij geen macht heeft. Volgens Foucault is machtsmisbruik het schijnbaar omgekeerde van slaaf-zijn. Schijnbaar, want de oude Grieken waren van mening dat een heerser die zijn macht misbruikte slaaf was van zijn lusten, dus onvrij.
Maar Foucault voegt daaraan toe dat de Grieken de slaaf ook zagen als iemand zonder ethiek; wie geen macht heeft kan ook niet ethisch handelen. In een interview formuleert Foucault het fraai: ‘Ethiek is de weldoordachte vorm die vrijheid aanneemt.’ Vrijheid is voor jezelf zorgen, zegt Foucault, en voor jezelf zorgen betekent ook voor je omgeving zorgen. Wie zijn omgeving verwaarloost, verwaarloost zichzelf.
Toen ik tijdens de viering van het joodse paasfeest aan een gemêleerde groep van volwassenen en kinderen vroeg: ‘Wat betekent vrijheid voor jullie?’ – antwoordde een volwassene: ‘De hele dag in bed blijven liggen.’ En een kind zei: ‘Veel chocolade eten.’ Waaruit mag blijken dat sommigen van ons slaven zijn of op z’n minst parttime slaven van primaire verlangens en driften. Onze cultuur moedigt deze specifieke vorm van slavernij ook aan.
Ik geloof dat ik in de context van de vijfde mei, hoewel die wellicht niet in het leven is geroepen om al te filosofische discussies te voeren over de diverse vrijheden die naast en onder elkaar kunnen bestaan, mag stellen dat vrijheid een ideaal is dat zowel met macht als met ethiek te maken heeft.
Eerst iets meer over macht. Wij kennen niet alleen het verlangen om onze macht te maximaliseren, dat wil zeggen de ander te laten doen wat wij willen, wij leren ook noodgedwongen van jongs af aan het streven naar macht te beteugelen. Dat is feitelijk waar het dictum op neerkomt dat mijn vrijheid eindigt waar die van u begint. Mijn macht wordt begrensd door de uwe en waar u niet bij machte bent om mijn macht te begrenzen doe ik er goed aan dat toch zelf te doen om morele en praktische redenen, om wille van het collectief. Omdat ik geen slaaf wil zijn van mijn driften. De ander zo min mogelijk schade toebrengen is ook de basis van de meeste ethiek.
Maar hoeveel van mijn wil tot macht of mijn verlangen naar vrijheid – het lijkt me nuttig te beseffen dat die twee in elkaar overlopen – moet ik opgeven in de hoop op een betere en vredige samenleving?
Laat ik specifiek worden en een grijze zone benoemen waar het legitieme vrijheidsverlangen van het individu botst met de wensen van het collectief, dat betrouwbaarheid en voorspelbaarheid heel belangrijk vindt, dat graag wil kunnen verifiëren. Hebben wij de vrijheid om ons verleden te verzinnen en daarmee onszelf als het ware opnieuw uit te vinden? Of oefenen wij daarmee te veel macht uit over de ander? Zijn onze ficties schadelijk voor andere mensen omdat zij primair ons eigen belang dienen, of zoals de schrijver Coetzee zegt, dat wat wij voor ons belang houden?
Zonder de invloed van de genetische loterij en die van opvoeding, onderwijs en dergelijke te willen ontkennen geloof ik dat wij ten dele onze eigen constructie zijn. Ik kan sympathie opbrengen voor het determinisme, maar voorzover vrijheid een ideaal is, is het zeker ook het ideaal om boven nature en nurture uit te stijgen. Ik ben, nee ik moet meer zijn dan het product van diverse omstandigheden.
Dat is macht, of een noodzakelijke illusie van macht, willen wij althans niet gereduceerd worden tot een wezen dat reddeloos is overgeleverd aan een machine die hij niet kan besturen.
Dat wij ons verleden niet mogen vervalsen wanneer wij de ander daarmee ontegenzeggelijk benadelen is duidelijk. De loodgieter die beweert een tandartsopleiding te hebben gevolgd en vervolgens gebitten van zijn patiënten gaat repareren brengt schade toe. Maar er zijn andere, minder destructieve en legitieme verlangens die aan het vervalsen van het eigen verleden ten grondslag kunnen liggen. Denk bijvoorbeeld aan een man die uit de gevangenis komt en zich vestigt op een plek waar men niets weet van zijn smadelijk verleden zodat hij in alle rust aan een nieuw leven kan beginnen.
Of verzwijgen hetzelfde is als vervalsen is de vraag, maar als essentiële zaken uit het verleden worden achtergehouden geloof ik dat we van een vervalsing kunnen spreken, om de woorden verzinsel of fictie te vermijden.
Niet iedereen sleept een dramatisch verhaal met zich mee, maar iedereen heeft geheimen. De mens is een drager van informatie, juist ook van geheime informatie. Alleen al daarom is de kreet ‘ik heb niets te verbergen’ naïef. Wij mogen niets te verbergen hebben voor justitie omdat wij de wet niet overtreden, maar wie echt niets te verbergen heeft zou als het ware zonder huid door het leven gaan. Het onderscheid tussen privé en openbaar, tussen de verschillende levens die een mens leidt zou niet meer bestaan.
Het construeren van het eigen ik, of beter gezegd van verschillende ikken, veronderstelt dat wij bepaalde aspecten van onszelf geheim houden. Weinig zou ons zo machteloos maken als te moeten leven in een situatie waarin onze gedachten te lezen zouden zijn. Het beschavingsproces of sociaal wenselijk gedrag, voorzover die twee van elkaar te scheiden zijn, is feitelijk het onderdrukken, oftewel het geheim houden, van verlangens en driften, fantasieën.
Zo luidt een grap dat de browsergeschiedenis iets is wat je geheim moet houden om je huwelijk in stand te houden. Er zijn kennelijk plekken, het internet is er een van, waar wij een deel van onze geheimen openbaren, zij het bij voorkeur niet voor iedereen.
Jezelf vormgeven betekent niet per definitie je verleden verzinnen, maar ik vermoed dat het in praktijk daar wel vaak op neerkomt. Zeker als we accepteren dat verzwijgen en verzinnen soms moeilijk van elkaar te scheiden zijn. De vraag is dus niet of wij ons eigen verleden mogen verzinnen, wij doen dat automatisch al, zij het dikwijls niet bewust, de vraag is hoe ver wij daarin mogen gaan.
Laten we nog even kijken naar die constructie. Als we aannemen dat we tot op zekere hoogte onze eigen constructie zijn, dan moeten we ook concluderen dat het verhaal dat we over ons leven vertellen niet het enige verhaal is wat over dat leven verteld kan worden. Andere verhalen zijn mogelijk, die net zo waar of onwaar zijn als het eerste verhaal.
Als we dat geaccepteerd hebben moeten we misschien ook aanvaarden dat er ruimte zit tussen de constructie van het eigen ik, het verhaal over het leven, en de maker van de constructie, die we allicht het bewustzijn kunnen noemen. En die maker is geen God, hij is eerder een arbeider die een aantal onderdelen heeft gekregen en die over de vaardigheid beschikt om van die onderdelen verschillende maaksels te maken.
Ik kan overvallen worden door emoties en ervaringen die zo heftig zijn dat ze mij mee lijken te slepen, maar ik heb het vermogen te beseffen dat ik meer ben dan degene die rouwt, dan degene die ziek is of degene die vernederd wordt. Dit besef veronderstelt afstand tussen de verteller en het verhaal, tussen de creatie en de maker ervan.
Als wij vrijheid als ideaal serieus nemen moeten wij erkennen dat wij de potentie hebben iets anders te zijn dan wat wij nu zijn. Ik kan mij geen vrijheidsideaal voorstellen dat zich neerlegt bij de mens als weerloos product van het noodlot. Hoewel er, ik kan dit niet genoeg benadrukken, goede argumenten zijn aan te voeren voor zo’n mensbeeld. Maar we hebben het over vrijheid als ideaal en dat lijkt mij de enige zinvolle manier om over vrijheid te spreken.
Niet alleen mag de ander ons niet dwingen in een uniforme rol die wij voortdurend moeten vervullen, dat zou ons tot slaaf maken. Wij moeten ook proberen onszelf niet in zo’n uniforme rol te dwingen. De verwarring tussen het meester zijn over jezelf en het reduceren van jezelf tot één aspect ligt op de loer. Ik ben nog alleen maar jood, blank of Marokkaan. Ik ben nog alleen maar man. Natuurlijk kan de ander ons dwingen tot een dergelijke uniformiteit, maar ik geloof dat wij ons zowel tegen de dwang van buiten als de dwang van binnen moeten verzetten.
Alleen al in de voorstelling iemand anders te kunnen zijn herken ik vrijheid.
Op psychiatrisch niveau zou deze redenering zo luiden: verzet je tegen de diagnose. Of althans: val niet samen met de diagnose. Een bekend gevaar, de arts als meester, de diagnose als dwangbuis. Of de diagnose klopt of niet, een terechte aanspraak maakt op waarheid of niet, is van ondergeschikt belang. Waar het om gaat is dat als genezing bestaat die erin gelegen is de diagnose ongedaan te maken.
De stelling dat wij allemaal producenten van fictie zijn, bewust of onbewust, impliceert niet dat er geen historische waarheid bestaat of dat het begrip waarheid er niet toe doet. Ook erken ik dat de fictie die wij voor dagelijks gebruik produceren andere bedoelingen heeft en ook andersoortig is dan de fictie die romanschrijvers in boeken stoppen. Maar in beide gevallen gaat het om ficties die samenhang en betekenis moeten genereren; geen betekenis zonder samenhang. In beide gevallen gaat het om het produceren van iets waarmee geleefd moet kunnen worden. Het boek waarmee de schrijver moet kunnen leven, in de zin dat hij het goed genoeg vindt om het met anderen te delen, het ik waarmee de drager van dat ik moet kunnen leven.
En ik erken ook dat wij niet onder alle omstandigheden in staat zijn onszelf opnieuw uit te vinden. Het is bijvoorbeeld zeer de vraag of de gefolterde meer kan zijn dan pijn. En zo begrijp ik ook Coetzee’s uitspraak dat pijn de waarheid is. Er bestaan omstandigheden, er bestaat pijn die alle andere mogelijkheden van ons zijn uitsluit.
Omdat mensen, zo leert de ervaring, zich zelden kunnen identificeren met de producenten van fictie die ik in hen zie, omdat dergelijke producenten dikwijls worden aangezien voor misleiders en oplichters, wil ik benadrukken dat het produceren van fictie over onszelf en anderen zelden een bewust proces is. Misschien kan ik dat het best illustreren met deze anekdote. In mijn debuutroman schreef ik over de dood van mijn vader. Dat hij in Israël moet worden begraven, dat we daarheen vliegen, mijn moeder en ik, maar dat we in Rome moeten overstappen en dat de overstaptijd te kort is waardoor zijn lijk in Rome blijft staan, waardoor de begrafenis later plaatsvindt dan gepland.
Dit alles gebeurde bijna 25 jaar geleden, maar onlangs herinnerde mijn zus het zich nog precies. Er is maar één probleem met de levendige herinnering van mijn zus: de herinnering is onwaar. Ik heb een groot gedeelte van het verhaal verzonnen. Ja, mijn vader werd in Israël begraven, maar we vlogen via Zürich en mijn vaders kist kwam gewoon op tijd in Tel Aviv aan.
Hoe komt het dat mijn zus zich iets herinnerde wat nooit heeft plaatsgevonden en pas afscheid nam van de herinnering, en zelfs toen met moeite, toen ik haar erop wees dat de herinnering door mij verzonnen was? Misschien was mijn versie van de werkelijkheid gewoon beter en sterker dan de werkelijkheid. Maar dat is een ijdele redenering. Ze was zich misschien te weinig bewust van wat er gebeurde. Zeker is dat de schrijver zijn fictie over de werkelijkheid legt; zijn excuus is dat hij een diepere waarheid of de schoonheid dient. Ook anderen leggen hun ficties over de werkelijkheid maar dikwijls zonder excuus.
Mijn zus is geen uitzondering, wij zijn niet zo bekwaam in het scheiden van fictie en nonfictie. Modellen worden voor werkelijkheid aangezien (tot de werkelijkheid het model inhaalt). Verhalen worden geloofd, complimenten worden met graagte in ontvangst genomen. En zelfs de scepsis tegenover dat wat zich voordoet als werkelijkheid ontaardt dikwijls in de nieuwe fictie van de samenzweringstheorie.
De menselijke onbekwaamheid fictie van nonfictie te scheiden wordt goed door Coetzee verwoord in een boek dat precies over deze kwestie gaat, Het goede verhaal: Over fictie, waarheid en psychotherapie. Hij schrijft: ‘Ik denk dat we mogen uitgaan van de gedachte dat we voort-
durend verbintenissen aangaan met constructies (ficties) van anderen, eerder dan met hun “echte” zelf, zonder dat we het gevoel hebben aan
de rand van de afgrond te staan. We kunnen ook uitgaan van de plausibeler (en interessantere) gedachte dat we verbintenissen aangaan met een voortdurend veranderende wisselwerking tussen schimmen (ficties) en glimpen van de werkelijkheid.’
Wij zien glimpen van de werkelijkheid en schimmen, ficties. En zoals dit citaat suggereert zijn wij niet alleen onze eigen constructie, wij zijn ten dele altijd ook andermans constructie. Als wij verbintenissen aangaan met andermans fictie mogen we ervan uitgaan dat die fictie invloed op ons uitoefent. Zelfkennis is moeilijk, misschien onmogelijk, zonder de ficties van anderen te bestuderen.
De noodzaak om ficties over onszelf te construeren, dat wil zeggen verschillende versies van onszelf ‘in voorraad’ te hebben, komt mijns inziens voort uit het feit wij onze levens hebben onderverdeeld in compartimenten. Werk is gescheiden van het gezinsleven, de vader die op het schoolplein staat zal een ander zijn dan diezelfde vader die met een vriendenclub zijn favoriete voetbalclub toejuicht.
De specialisatie van arbeid leidde volgens Marx tot iets wat vervreemding is gaan heten. De arbeider werkt aan een product zonder het eindproduct te doorgronden. Je zou kunnen zeggen dat de onderverdeling van ons leven in compartimenten geleid heeft tot het werken aan een ik waarvan wij het eindproduct evenmin doorgronden, misschien er omdat geen eindproduct is. Dit heeft weer geleid tot een intensivering van de vervreemding, die ik niet noodzakelijkerwijs als iets negatiefs beschouw.
De huisarts is in zijn spreekkamer een andere man dan ’s avonds bij zijn vrouw aan de eettafel. Was dat niet zo, zou dat voor zijn patiënten onaangenaam zijn en voor zijn vrouw beledigend. Wij vertrouwen erop dat er enige samenhang tussen de compartimenten bestaat.
Wat schokkend is aan copiloot Andreas Lubitz is dat hij, tot hij besloot zijn Airbus tegen een bergwand kapot te vliegen, zo’n onopvallend doorsnee leven leidde. Zelfs het feit dat hij voor depressie werd behandeld is nauwelijks uitzonderlijk te noemen. Wat ons verontrust, is dat samenhang tussen het leven vóór de daad en de daad zelf lijkt te ontbreken. Vaak is dat het probleem bij verhalen over daders.
Voorzover ik de indruk heb gewekt dat het verhalen verzinnen over onszelf per definitie een bevrijdende en positieve activiteit is, wil ik dat nuanceren. Coetzee geeft aan in Het goede verhaal: ‘Behoort het daarom niet tot de taken van de therapeut om de patiënt duidelijk te maken dat het hem/haar niet vrij staat zijn/haar eigen waarheid te verzinnen, dat verhalen over onszelf verzinnen ernstige gevolgen kan hebben in de echte wereld?’
Dat denk ik ook. Al was het maar omdat het gevaarlijk kan zijn de empirische werkelijkheid los te laten. Wanneer wij een verhaal construeren dat door onze omgeving niet geaccepteerd wordt, als onwaar wordt afgewezen, dreigen wij niet alleen te vereenzamen, het geconstrueerde verhaal dat alleen door de maker voor waar wordt gehouden is ook een definitie van waanzin.
Coetzee nuanceert zijn uitspraak over de onwenselijkheid van het verzinnen door het voorbeeld van Don Quichot. Ergens weet Don Quichot zelf dat hij geen dolende ridder is, maar hij blijft doen alsof omdat dat hem zelf en de wereld interessanter maakt. ‘Levendiger en vermakelijker’, schrijft Coetzee.
Zeker is dat Don Quichot een hoge prijs betaalt voor zijn avonturisme en het uitleven van zijn fantasie, kortom zijn waanzin.
Wij weten dat Don Quichot tot de verarmde Spaanse adel behoorde, toen een tijdlang door de wereld zwierf als een ridder van de dolende figuur, vervolgens weer terugkeerde naar de verarmde Spaanse adel. We weten niet zeker wanneer hij beter af was, toen hij aan zijn wanen leed en anderen daarin meesleepte of toen hij zogenaamd genezen zijn realiteit tot zich door liet dringen. We weten ook niet zeker of hij niet waarheden verkondigde en zag in zijn wanen.
Don Quichot laat ons achter met een fundamentele onzekerheid, namelijk dat wij minstens twee verhalen over hem kunnen vertellen. Eén over de waanzinnige die laat in zijn leven genas. En één over de ridder die waanzinnig leek maar veel waarheden verkondigde en een voller en rijker leven leidde als dwaas dan als gerespecteerde burger.
Deze onzekerheid, het besef dat er goede argumenten bestaan om het andere verhaal te vertellen, is een voorwaarde voor vrijheid.
Volgens Wittgenstein heeft de mens een intuïtieve liefde voor waarheid, zelfs als die waarheid slecht voor hem is. Of Wittgenstein daarin volledig gelijk had is de vraag, ik denk wel dat mensen hun ficties graag voor waarheid aanzien, dat het moeilijk is te leven met het besef dat veel van onze waarheden van nu de vergissingen van morgen zijn.
Toch geloof ik dat we geen keus hebben om dat te aanvaarden als we vrijheid als ideaal willen eren. Dat is ook wat Don Quichot ons leert: de aanspraak op waarheid die geen tegenspraak duldt, is geen spel meer maar bittere ernst, onvrijheid.