Het kasboek en de bijbel

Zo had het behoren te gaan. Dit is een autonome versie. Ik sla mijn ogen op, zie nog net het schot dat wordt weggehaald, meteen daarna merk ik de onbekende vrouw op in de hoek van de kamer, die zich aan mij voorstelt als de maatschappelijk werkster. Zij is, zegt ze, mij toegewezen. Zij zal mij meevoeren naar een groot huis in Halfweg, hemelsbreed misschien vier kilometer verwijderd van de Haarlemse behandelkamer waar ik net nog lag.

Bij binnenkomst melden we ons ten kantore; daar, verderop, zijn de appartementen van de verzorgers, de keuken, de huiskamers en de wc’s. Het huis beschikt over een eigen apotheek – dit is geloof ik bedoeld ter geruststelling.

Maar wij moeten naar boven, naar de ‘kleine kamer’, waar plaats is voor zes; dit ter onderscheiding van de ‘grote kamer’ waar twaalf wat oudere gasten worden verzorgd.

Zondagmiddag, zo wordt mij verteld, is het bezoekuur, maar in de maanden dat ik in het huis verblijf zal niemand mij bezoeken. Wel komt zeer regelmatig een jonge vrouw aan mijn bed die gesluierd is en die me is bijgebleven vanwege de liefdevolle aandacht die ze speciaal voor mij lijkt te reserveren.

Totdat er op een middag een kleine, zwartharige vrouw verschijnt die zich over mijn bed buigt, met een vertrouwdheid alsof we elkaar kennen of zouden moeten kennen. Het is die vrouw die me een paar weken later meeneemt in de auto. We zijn minsten vijf uur onderweg – slechte wegen en een lange pauze. Ik weet onmiddellijk wat dit betekent: ik heb definitief afscheid genomen van het grote huis, van de vijf andere gasten van mijn afdeling, die ik nauwelijks heb leren kennen en vooral ook van de gesluierde vrouw, die het te kwaad kreeg toen ik nog een laatste keer omkeek, op de drempel van het Voogdij Huis van de St. Anna Vereniging in Halfweg, gelegen aan het Dr. Baumannplein, nummer 14.

Het verbaast me met terugwerkende kracht nog steeds dat mijn verblijf als baby in het weeshuis me niet in deze vorm is bijgebleven. Ik heb hier een kort deel van mijn geschiedenis beschreven, maar dan verdraaid: ik heb het passieve, niet-zelfbepalende deel veranderd in een activum. Ik kijk, ik zie, ik weet. In plaats van: mij overkwam, ik heb later gehoord, men heeft mij verteld. Het onnozele, onwetende begin, dat iedereen deelt, heb ik autonoom gemaakt.

Dat is een forse, sprookjesachtige ingreep, en die laat zien dat het idee van de ‘autonome mens’ een lovenswaardig streven is – men kan zich er niet vroeg genoeg aan wijden – maar zelden of nooit realiteit. Er valt zo ontzettend veel op die autonomie af te dingen, ook later, in zeer volwassen situaties, waarin mensen altijd weer ontstellend afhankelijk blijken van anderen om te (over)leven. De autonomie van de mens is een geloof: het vertelt het verhaal van een gewenste werkelijkheid, eerder dan van een geleefde ervaring.

Autonoom: afgeleid van het oud-Griekse autos (= zelf) en nomos (= wet). Letterlijk betekent het: zelfregerend. Synoniemen: onafhankelijk, vrij, zelfstandig in het bepalen van wat je wilt. In het staatsrecht spreken we van ‘autonome staten’ zoals bijvoorbeeld Indonesië of Suriname, die eerder een (Nederlandse) kolonie waren. Daar is nu sprake van ‘zelfbestuur’, met alle internationale verplichtingen en verdragen die daarbij komen kijken. De individuele ‘autonoom’ wordt geacht ‘zich door niemand de wet voor te laten schrijven’ – maar toch wel door het Nederlandse wetboek.

Ook zou zo iemand ‘zijn eigen meningen geheel vanuit zichzelf vormen’. Dat wordt nog lastig, aangezien taal nooit een puur individuele aangelegenheid is. Het is duidelijk dat we hier te maken hebben met ideaaltypische beschrijvingen, die geen absolutum uitdrukken, maar een zekere betrekkelijkheid, een mate van. De autonome mens die zelf beslist krijgt pas heldere contouren als we hem afzetten tegen de slaafgemaakte, de horige, of tegen de fundamentalistische gelovige, die er geen eigen leven op nahoudt maar de tekst ‘niet mijn, maar Uw wil geschiede’ volkomen letterlijk neemt. Zo iemand ziet dan af van elk idee van een vrij wilsbesluit. Zelfs de relativiteit van die vrije wil kan niet worden gedacht. En precies tegenover het idee van de albeschikkende en almachtige God kon de betekenis van autonomie zich ontwikkelen. Autonomie als de relatieve tegenkracht die de volstrekte machteloosheid van de mens tegenspreekt.

De filosoof Immanuel Kant (1724-1804) geldt wel als de belangrijkste Verlichtingsdenker die met de bekende frase ‘sapere aude’ (durf te weten) de mens ‘bevrijdde’ uit zijn door God beschikte lot. In zijn Kritiek van de praktische rede komt dit bijna poëtisch aandoende slotbetoog voor: ‘Twee dingen vervullen de geest met steeds toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.’

‘De morele wet’ is dus in de mens zelf te vinden en wordt niet per se bepaald door het hogere of een goddelijke wil. Hier wordt een emancipatiegeschiedenis aangevat die tot op de dag van vandaag haar effecten heeft: de mens heeft zijn ‘onmondigheid’ volgens Kant aan zichzelf te danken en is daartoe niet veroordeeld.

De verleiding is groot om de ideeën van de Duitse filosoof te actualiseren en van hem het allereerste lid van het Atheïstisch Verbond te maken, of de verre voorvader van Pia Dijkstra (d66-Kamerlid, initiatiefwet Waardig levenseinde). Maar Kant was naar eigen zeggen een religieus mens, op zoek naar de grenzen van het menselijke bewustzijn: wat kunnen wij weten? Waar eindigt kennis, waar begint geloof? De weg van de rede was voor hem de basis van alle weten zonder dat daarmee het geloof definitief had afgedaan. Volgens Kant kunnen we God niet kennen, net zo min als de ziel – we kunnen de grootheden wel ‘denken’ als mens, zonder daar al te stellige en praktische conclusies aan te verbinden. De ‘autonomie’ die Kant bepleit kent haar eigen grenzen, is daarom betrekkelijk en nooit een absoluut gegeven. Autonomie is een opdracht, een streven, geen hoogvlakte waar wij wandelaars ons tevreden neer kunnen vlijen na een flinke en inspannende bergbeklimming; het is trouwens een vorige generatie die de beklimming heeft ondernomen.

Dan nu toch het zeer eigentijdse: de Nederlandse kabinetsformatie van 2017, die voor onbepaalde tijd voortduurt en geen snelle afloop belooft. Voor een buitenlander die de formatie volgt moet het wonderlijk zijn dat de betrokken partijen vvd, cda, d66 en CU – allemaal een ‘middenpartij’ volgens de gangbare links-rechtsverdeling – zo moeizaam tot een vergelijk kunnen komen.

Natuurlijk, elke partij moet haar huid zo duur mogelijk verkopen, zoals het heet, en elke onderhandelaar wil met een zegevierend gezicht zijn eigen achterban onder ogen komen. Maar het ideologische slagveld dat zich achter gesloten deuren schijnt te ontrollen – wij burgers worden tijdens zo’n formatie als vanzelf ouderwetse kremlinologen – is dat niet buitensporig?

Wie beter weet, zal moeten toegeven dat deze partijen zich ideologisch allerminst in het veronderstelde midden bevinden. Juist als het om medisch-ethische en morele kwesties gaat staan hier twee kampen tegenover elkaar, enerzijds de ChristenUnie en een groot deel van het cda, anderzijds d66 en de Edith Schippers-kant van de vvd.

Het gaat dan over kwesties als de initiatiefwet Waardig levenseinde, in de volksmond adequater ‘voltooid leven’ genoemd, om legalisering van (soft)drugs en om actieve donorregistratie. Enfin, de burgers van dit land kunnen onderhand het rijtje dromen – wat ook iets zegt over de nooddruft van de natie, of het gebrek daaraan.

Eind mei was er al eerder een verkennend gesprek tussen d66 en CU. Alexander Pechtold onderstreepte toen bij voorbaat de ‘onwenselijkheid’ van de hele onderneming en na één sessie kon hij bijna opgelucht constateren dat verder spreken geen zin had.

Eerder werkten d66 en de CU wel samen, toen zij akkoorden sloten om het inmiddels demissionaire kabinet-Rutte II aan een meerderheid te helpen. Vanwaar nu de tamelijk recente ‘onwenselijkheid’? Pechtolds verklaring: toen ging het over het kasboek, niet over de bijbel. Met andere woorden: over financiën en sociaal-economische maatregelen valt te onderhandelen, over de bijbel niet. Een merkwaardige uitspraak, omdat het onwaarschijnlijk is dat de twee partijen een verhit debat hebben gevoerd over de precieze uitleg en betekenis van, noem eens wat, Romeinen 12. Met die ‘bijbel’ moet Pechtold gedoeld hebben op eerder genoemde ethische kwesties en andere morele zaken.

In steno staat hier: over morele kwesties kan men niet met christenen onderhandelen. Of misschien nog verdergaand: over morele kwesties kan men, anders dan over alle andere zaken, niet onderhandelen. Terwijl je denkt: als er nu ergens over gediscussieerd, gepraat en geredetwist moet worden, zijn het morele kwesties.

Er is inderdaad een partij, de CU, die zich op de bijbel beroept – en dat moet in Pechtolds ogen een gesloten boek zijn, gelijk de koran, waarin letterlijk het woord van God staat geschreven en waarvan verdere interpretatie onmogelijk is. Met bijbelmensen heeft ‘het morele gesprek’ geen zin. De vraag is: en wat is dan het onwrikbare fundament waarover d66 niet kan onderhandelen? Waar ligt de laatste grens van die partij? >

Het is bekend dat de grenzen voor d66 nogal eens willen verschuiven, zoals de pvda dat had met ‘Schuivende panelen’. Vroeger behelsden die grenzen de democratische vernieuwing, een ander kiesstelsel, de gekozen burgemeester en nog zo wat, nu ligt die grens bij de nieuwe kroonjuwelen, zoals de partij de ‘medisch ethische kwesties’ heeft gedoopt.

En die kwesties zijn samen te vatten in één woord. d66 is voor zelfbeschikking, hartstochtelijker dan welke partij in Europa dan ook. En die zelfbeschikking is weer een logisch gevolg van het volgende idee: het idee van de autonome mens. Het gaat hier niet om de relatieve autonomie van Kant, niet om de politieke autonomie die zich van de theologie losmaakt, de betrekkelijke autonomie, die burgers keuzemogelijkheden voorlegt. Bij d66 begint de autonomiegedachte op een leerstuk te lijken, zoals daarover in orthodox-christelijke kring wordt gesproken. De autonome mens is voor d66 geen leidraad, maar een concrete gestalte, die zo snel mogelijk in beton moet worden gegoten. Wij moeten zijn verschijning letterlijk nemen, daar valt niet mee te marchanderen.

Als iemand die zich politiek gesproken altijd het meest thuis heeft gevoeld bij het liberalisme zie ik met lede ogen de verabsolutering van het autonomie-idee aan. Een van de grote verdiensten van liberalen is dat zij oog hebben voor minderheden, van welke aard of levensbeschouwelijke soort dan ook. In laatste instantie gaat het dan om het individu. Maar trek dat individu vervolgens geen harnas aan, ook niet ‘voor zijn eigen bestwil’. In de politiek moet men ‘marchanderen’, loven en bieden, zeker in een coalitieland als het onze.

Het christelijk geïnspireerde cda kende de meeste openlijke homobewindslieden. Het homohuwelijk is er geen anathema. Bij de CU wordt nu al een tijdje openlijk ‘geworsteld’ met homoseksualiteit, zoals dat gaat bij bijbelvaste protestanten. Je kunt daarover ginnegappen, maar je ziet verandering, de moeite die gedaan wordt, je ziet verschuiving.

Maar bij d66 wordt de autonomiegedachte steeds verder opgeschroefd, steeds strakker aangehaald. De autonome mens als de laatste grens. Het is een doctrinaire ontwikkeling, die niet alleen mogelijk maakt of vrijheid biedt, maar ook aanbeveelt en voorbeelden stelt in onze zoektocht naar dat veelgeroemde Goede Leven. Die doctrine hoort wellicht thuis in een levensbeschouwing of religie, maar niet bij een politieke partij die zich laat voorstaan op haar ‘redelijkheid’, ‘nuance’ en ‘pragmatisme’. Het dogmatische zou d66 van alle partijen het meest wezensvreemd moeten zijn.

Zoals de Amerikaanse columnist David Brooks onlangs schreef in The New York Times: ‘Het lijkt er tegenwoordig op dat de mensen die het minst kerkelijk zijn zich ontwikkelen tot de meest fervente morele kruisvaarders.’ Hij had daarbij de Amerikaanse Alt-Right-beweging in het vizier, maar het doordrammerige van d66 wanneer het over de volmaakte, altijd voor iedereen beschikbare Goede Dood gaat, wordt gekenmerkt door eenzelfde missionaire drang.

Het kost me hoegenaamd geen moeite in gesprek te raken met mijn ‘oude zelf’: ik bedoel het zelf dat tot voor kort niets kon beginnen met God of een godsbegrip, met geloof en religieuze overwegingen. Maar ik herinner me al te goed hoe moeilijk het me ook als niet-religieus viel te geloven in het idee van de autonome mens. Het zou zo’n mooie, faire uitruil zijn: God is dood en daarmee wordt de mens autonoom. Eerlijk oversteken. Gelijktijdig wisselen beide partijen hun spionnen uit.

Maar stel nu dit: God is dood – en de mens nog steeds al te menselijk.

Zoals filosoof Ger Groot opmerkt in zijn enthousiasmerende boek De geest uit de fles: ‘Je zou de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte kunnen lezen als één aanhoudende poging in het reine te komen met dit verlies van een goddelijk ankerpunt. (…) Dat zal ten slotte leiden tot een totale omverwerping van de verhoudingen binnen het denken, om te beginnen die tussen het absolute en het contingente of betrekkelijke. Met het goddelijke raakt ook het absolute steeds verder uit zicht. (…) Met andere woorden: niet alleen onze kennis, maar ook alle andere grondcategorieën van ons bestaan – de ethiek, de esthetiek, de politiek, het recht – moeten het doen zonder een absoluut ankerpunt.’

Ik vertaal even losjes: Gods dood betekent ook de dood van het absolute, dogmatische gelijk. Van een gezamenlijk uitgangspunt dat zich letterlijk ‘boven’ de partijen bevindt – een hogere wijsheid. De oude dwingelandij van het religieuze wordt niet ongedaan gemaakt door een strikt seculiere dwingelandij. Wie over autonomie wil praten zal de betrekkelijkheid van dat woord moeten benoemen in vergelijking met heteronomie, de overtuiging dus dat enkel religie een grondslag kan bieden voor de moraal. Het gaat hier uitdrukkelijk om relationele begrippen, die zich niet straffeloos laten verzelfstandigen.

Elke vorm van autonomie is relationeel en daarmee ook relatief. Onderhandelingen tussen ‘autonomen’ en ‘heteronomen’ zijn in ons land druk gaande, al ruim een halve eeuw. Daar hebben de ‘autonomen’ praktisch-politiek bewezen de beste papieren in handen te hebben, zie de abortuswet, zie ook de euthanasiewetgeving en de openstelling van het burgerlijk huwelijk voor mensen van hetzelfde geslacht.

Het ‘homohuwelijk’ toont overigens ook meteen het betrekkelijke van die autonomie-gedachte. Waarom zouden twee mensen elkaar zo publiekelijk willen belijden? Elk huwelijk verandert onherroepelijk iets aan de autonomie van de partners.

Maar onderhandelingen zijn het tegendeel van een ‘alleenrecht’ of ‘monopolie’, dat zou zijn weggelegd voor de autonomen. Het doel moet niet zijn de tegenstanders, twijfelaars en de agnosten van de autonomiegedachte – met of zonder God – bij voorbaat uit te sluiten van het gesprek. Zo’n reductie van ‘the conversation of mankind’ tot een uitwisseling tussen min of meer gelijkgestemden betekent een democratische aanslag op dat gesprek. Ik zal het nog sterker vertellen: het parmantige denken over ‘achterhaalde gezichtspunten’ en ‘gepasseerde stations’ herbergt een totalitaire tendens in zich.

Wilfred M. McClay is een Amerikaanse historicus met als specialisatie de ideeëngeschiedenis. Dit jaar schreef hij een essay met de intrigerende titel The Strange Persistence of Guilt, oftewel: de vreemde hardnekkigheid van schuld en schuldgevoelens, ‘als psychologische kracht in ons moderne leven’. Waar zou de ‘autonome mens’ zich in godsnaam schuldig over moeten voelen? Hij of zij is zijn eigen standaard, zijn eigen wetgever of, om het in het populaire jargon van de Amerikaanse rapper-performer Snoop Dogg te formuleren: ‘You do you, and I’ll do me, and we’ll all be cool about it.’

Het gelijk van een oneindig moreel relativisme dat zijn eigen relativiteit niet meer kan herkennen. Dit is het beloofde land van de schuldeloze autonome mens, die weet waar hijzelf ophoudt en waar het andere en de ander beginnen. Daarvoor kan hij uitdrukkelijk geen verantwoordelijkheid nemen. De schuldvraag moet gemeden worden als de pest.

McClay roept nog eens Nietzsche in gedachten en diens – overigens smartelijke – constatering ‘Gott ist tot’. De profeet Nietzsche voorzag ook dat met de sociaal-culturele dood van God de mens zich eindelijk kon bevrijden van de ‘metafysische dwangbuis’ die de judeo-christelijke erfenis had nagelaten. Want het idee van God was volgens de Duitse denker gelijktijdig ontstaan met het idee van de menselijke schuld, als in: wij staan bij God in het krijt, en wij zijn schuldig. Vandaar ook Nietzsche’s voorspelling van het ‘atheïsme als een tweede onschuld, gelijk de Hof van Eden’, maar nu dan ‘zonder God of Satan’, zonder schuld, schaamte, wroeging. ‘Na de dood van God zullen we een sterke vermindering zien van menselijke schuldgevoelens’, volgens de filosoof. ‘De morele reflexen van de metafysica sterven vanzelf af.’ Want schuldgevoelens maken de mens klein, horig en niet-autonoom – en dat vul ik aan.

Maar, constateert McClay, juist in de ontwikkelde, westerse samenlevingen, waar God het grondigst is begraven, is er geen sprake van een afname van schuld. Integendeel: het is niet overdreven te spreken van een explosie van, een woekering van schuldgevoelens. Het lijkt erop, zegt McClay met Freud, dat we de vooruitgang in beschaving moeten betalen met een verlies aan onbekommerd geluk en met verzwaring van diffuse schuldgevoelens. Freud spreekt hier van malaise, dissatisfactie, Unbehagen.

Er bestaat dus een morele economie van schuld, en schuldbesef, die kwijtgescholden moet worden, maar door wie? God en de priesters zijn niet langer geloofwaardig om te absolveren, de therapeuten maken je bewust van wat je onbewust bewoog, maar met begrip en inzicht is de schuld niet afbetaald. Of, zoals T.S. Eliot dichtte: ‘After such knowledge, what forgiveness?’

De dramatische toename van schuld is in McClay’s ogen eerder een gevolg van voortschrijdende beschaving dan een ontkenning daarvan. Wij erkennen inmiddels een schuldig verleden, vol kruistochten, kolonialisme, roof, slavernij en imperialisme, ook als we daar praktisch geen deel aan hebben gehad. De postkoloniale geschiedenis wordt nu herschreven in termen van ‘white privilege’ en ‘white fragility’, maar daarmee wordt de schuld hooguit geoormerkt en toegeschreven aan een bepaalde groep. En is geen vergelijk of verzoening in zicht. Er heerst structurele armoede in de wereld, een computerklik van ons verwijderd, we weten van de catastrofale gevolgen van de ontbossing.

Het fenomeen van ‘identificatie in uitdijende kringen’, zoals socioloog Abram de Swaan die noemde, brengt ook uitdijende kringen van schuld en schuldbesef met zich mee.

De Duitsers zijn na ‘hun’ oorlog nu meer dan een halve eeuw bezig met hun schuldreparaties; zelden zal de geschiedenis zo’n massale schuldverwerkingsindustrie hebben voortgebracht als de ‘Vergangenheitsbewältigung’.

Het voortschrijdende beschavingsproces geeft ons toenemende controle over onze levens, miljarden mensen ontsnappen zo aan een eeuwenoude armoedecultuur, maar die controle en toenemende maakbaarheid dwingen ook tot verantwoordelijkheid; de schuldvraag staat ons met open armen op te wachten bij elke vooruitgang.

De autonome mens kan zichzelf redden, wil zichzelf zoveel mogelijk redden, maar kan hij ook zijn eigen schuld vergeven? Niet iedereen is een Baron van Münchhausen die zich aan zijn eigen haren uit het moeras trekt. Eigenlijk lukt dat niemand.

We zijn nu al lang in het alledaagse leven aanbeland, waarin ouders kinderen opvoeden en zich bij alle moeite die het kost toch ‘schuldig’ voelen, of het idee hebben te kort te schieten. We modderen aan met de liefde en het verlies daarvan, maar ‘schuldloos gescheiden’ is een formele, juridische benaming die uit de tijd is geraakt en die de werkelijkheid praktisch nooit recht deed. De sensitieve mens is een schuld producerende machine geworden; hoe groter de empathie, hoe groter ook de belasting voor het geweten. Wij kunnen die last nauwelijks nog dragen of tillen. We kunnen onszelf niet eens optillen, fysiek onmogelijk. Daarvoor hebben we anderen nodig.

Het doorgefourneerde autonomie-idee is in laatste instantie een onschuldsfantasie: wij zijn niemand iets verschuldigd. Wij zijn schuld- en schuldenvrij. De autonome mens smokkelt in zijn hoogst individuele leven stiekem een aflaat van hogerhand – de onzichtbare doktershand bijvoorbeeld, die hem moet laten sterven op autonoom verzoek.

Nog even het verhaal waarmee ik begon. Wij schrijven het jaar 1961, de eerste maanden na mijn geboorte. Ik weet over ‘het schot’ dat wordt weggehaald uit verhalen van vroedvrouwen die het leven gaven aan kinderen van ongehuwde moeders, die ‘afstand hadden gedaan’. Het adres in Haarlem was speciaal voor hen bestemd, het schot of de afscheiding op het midden van de buik van de barende diende ter voorkoming van contact met de baby. Dat zou de zaken nodeloos compliceren.

De precieze indeling van het St. Annahuis in Halfweg, oftewel het oude Moederhuis van de zusters Ursulinen dat in de tijd werd bestierd door de zusters Augustinessen, die de baby’s, de peuters en de oudere kinderen verzorgden, heb ik te danken aan een attente lezeres, T. van Diepen-Stam. Zij stuurde mij onlangs haar oude verslag, dat zij begin jaren zestig schreef in het kader van haar lerarenopleiding. In het tweede jaar van haar studie moest zij stage lopen bij diverse kindertehuizen, waaronder het ‘mijne’. Zij was toen negentien jaar oud, ik een paar maanden, en we hebben inmiddels uitgevogeld dat we elkaar net zijn ‘misgelopen’. Maar niet eerder kon iemand mij details geven over de plek waar ik de eerste maanden van mijn leven doorbracht.

De zwartharige vrouw die me meenam werd niet veel later mijn moeder, die me als kind verhalen vertelde over die ene zuster die zo aangedaan was toen ze mij ter adoptie meenam. De ‘oudere gasten’ waren de peuters, op mijn afdeling lag ik met vijf andere, mij onbekende baby’s.

Alles reconstructie, hear say, bouwend op de herinnering van anderen. Zo gaat dat nu altijd met geboortes, of er nu wordt afgestaan of juist liefdevol ontvangen. Jijzelf bent de laatste die het uit eigen ervaring kan navertellen. Meestal zijn er ouders die zich van alles herinneren, er zijn artefacten, foto’s en ander bewijsmateriaal (de bevallingsvideo!). Soms ook, zoals in mijn geval, is dat eerste begin een zwart gat, dat enigszins ingekleurd kan worden met hulp van vriendelijke vreemden, die zonder dat je het wist jouw pad als baby hebben gekruist.

Wij moeten maar aannemen dat we geboren zijn, en als de getuigenissen van naaste verwanten ontbreken, vallen we uiteindelijk terug op de filosofische methode van de deductie, volgens het bekende schema: alle mensen zijn sterfelijk / Socrates is een mens / Socrates is sterfelijk. Zo ook moeten wij meteen een uitdrukkelijk beroep doen op anderen om ons eigen leven te bevestigen. Dat gaat zo:

Major premisse: alle levenden zijn ooit geboren.
Minor premisse: ik behoor tot de levenden.
Conclusie: ik ben ooit geboren.
Einde bewijs. Maar ook: einde van de autonome illusie.