Het ongrijpbare eigentijdse

Wat betekent het in de twintigste eeuw te leven? Die vraag tracht de Australische criticus Peter Conrad te beantwoorden in zijn ‘Metamorfose van de wereld’. Maar bestaat er nog wel zoiets als een ‘Zeitgeist’?

DE VERSPREIDING VAN terugblikken en waarschuwingen heeft de laatste jaren, geheel volgens de verwachting, epidemische vormen aangenomen. In 1973 heette het Rapport van Rome nog Limieten aan de groei, maar de titels zijn nu vaak grimmiger: Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Het einde van werk, Het laatste woord, Het einde van marketing zoals wij dat kennen, Het einde van goedkope olie of Het einde van ouderwetse telefooncellen. De nadering van het jaar 2000 leidt niet tot een verscherpt historisch besef maar herinnert ons voornamelijk aan de mythomane talenten van het mensdom. Columnisten aan beide zijden van de oceaan leggen geduldig uit dat jaartallen - ‘kosmisch bezien’ - niet veel te betekenen hebben, en zelfs met zogenaamde ronde getallen schijnt niets bijzonders aan de hand te zijn. Toch maakt dat niet veel indruk. Hoe vaak ook is uitgelegd dat het jaar 0 nooit heeft bestaan, de eeuwwisseling zal een jaar te vroeg worden gevierd; men vliegt desnoods naar afgelegen atollen in de Pacific om er als eerste bij te zijn. Met historisch bewustzijn heeft dat niets te maken, of je moet veronderstellen dat volledig opgaan in de tijdgeest de diepste vorm van dat bewustzijn belichaamt - maar zo eenvoudig liggen de zaken niet. De meeste overzichten zijn niet meer dan verzamelingen van incidenten, die deze eeuw in overvloed te bieden had: het ongeluk met de Apollo 1, de jacht op de Bismarck, de dood van prinses Diana, de dood van Monroe, enzovoort, enzovoort. Time publiceerde al diverse '100’-issues over artiesten en entertainers, wetenschappers en denkers, helden en iconen, maar zonder een spoor van een algemene, integrerende visie op deze eeuw. Zou je überhaupt zoiets als een Zeitgeist kunnen definiëren die recht doet aan de veelheid van gebeurtenissen? En is het zoeken naar een essentie de moeite waard? De Oostenrijkse auteur Robert Musil heeft eens opgemerkt dat de 'tegenwoordige tijd’ niet meer is dan een 'hypothese waar we nog niet boven uitgestegen zijn’; de vraag is alleen over welke hypothese we het moeten hebben. DE TWINTIGSTE EEUW was de eeuw van de gewone man, de eeuw van de techniek, de eeuw der oorlogen, de overbodige eeuw, de eeuw van het reddeloze ik - de eeuw van alles. Onlangs verscheen Metamorfose van de wereld, de vertaling van Modern Times, Modern Places, Life & Art in the 20th Century, een omvangrijke cultuurgeschiedenis van de Australische criticus Peter Conrad. Is hij erin geslaagd om vanuit zijn bevoorrechte positie - aan het eind van deze periode - zoiets als een essentie, een Zeitgeist, uit zijn rijke materiaal te destilleren? Cultuurhistorici als Conrad worstelen met een afbakeningsprobleem: de twintigste eeuw kun je geen politieke en culturele eenheid noemen, en een uitsnede van honderd jaar is even willekeurig als het kader van een foto. Het domein van de cultuurgeschiedenis valt niet met zekerheid te definiëren. Is een tijdperk een geheel, en moet het daarom als een totaliteit worden benaderd, waarbij waargenomen fenomenen ook altijd een symptoom van iets anders zijn? Of valt de onderzoeker in zulke gevallen ten prooi aan de illusie dat er een onderliggende structuur bestaat? Het is onmogelijk om recht te doen aan de prestaties en de complexiteit van de cultuurgeschiedschrijving van en over deze eeuw. In het beknopte overzicht van Christoph Conrad en Martina Kessel in Kultur & Geschichte wordt een recensent aangehaald die het begrip 'cultuur’ vager vindt dan 'postmodern’. Met cultuur wordt in het algemeen gedoeld op de productie van betekenis (hoe verlenen mensen hun wereld zin) en op het bereiken van een 'collectieve consensus’, waarbij er studie wordt gemaakt van zowel structuren als handelende subjecten. Onder cultuur verstaat men volgens de inleiders niet zelden 'een organische samenhang, die niet in een gefragmenteerd beeld van de werkelijkheid kan worden gevangen’. Vrijwel alles kan onderwerp van een cultuurgeschiedenis zijn: religie, film, het onbewuste, mentaliteiten, lichamen, dood, geweld, gevoelens, macht, tijd en ruimte, wetenschap, media, tradities, de politiek van het herdenken, het landschap, het zien, het horen, kolonialisme, klassenstrijd. De pluriformiteit is duizelingwekkend: hoe kun je in vredesnaam een algemene cultuurhistorie van de twintigste eeuw schrijven? DE AMERIKAANSE HISTORICUS Peter Jelavich merkt in het artikel 'Methode? Welke methode? Bekentenissen van een mislukte structuralist’, ook opgenomen in Kultur & Geschichte, op dat hij het ontbreken van een methodiek 'representatief’ acht voor cultuurhistorische projecten. Toen hij eens in Berlijn arriveerde om college te gaan geven, werd hem meteen gevraagd wat zijn methodologie was. Jelavich’ eerste gedachten waren: 1. Ik ben weer in Duitsland. 2. Wanneer is de eerste vlucht terug naar Amerika? De cultuurhistorie beweegt zich in het niemandsland tussen interpretatie en causale verklaringen, hetgeen in zekere zin geldt voor alle geschiedschrijving en de sociale wetenschappen. De cultuurhistoricus staat bloot aan het reductiegevaar, bijvoorbeeld wanneer hij een kunstwerk uitsluitend interpreteert als een teken van iets wat boven het kunstwerk uitstijgt, of als uiting van een sociale klasse, maar hij kan ook vervallen in freischwebende interpretaties die niet wetenschappelijk meer zijn. Cultuurhistorici moeten volgens Jelavich altijd tussen chaos en structuur, tussen causale verklaringen en interpretaties door laveren - al was het maar omdat 'onbedoelde gevolgen’ in kunst en geschiedenis een uitzonderlijk belangrijke rol spelen. De conservatieve cultuurhistoricus Norman Cantor constateert in The American Century dat er weinig wordt gefilosofeerd over eigentijdse cultuur. Hij verlangt naar een 'culturele revolutie’, maar dan 'binnen een nieuw paradigma, een nieuwe culturele theorie’; hij wil 'een nieuwe visie op de mensheid’. We beschikken over veel informatie, maar 'er is een gebrek aan frisse culturele en sociale theorieën die zin en betekenis verlenen aan al deze informatie’. Er is veel materiaal, maar er is geen Grand Unified Theory of Culture van het eigentijdse. Is er zo'n GUTC nodig om de toekomst tegemoet te kunnen treden? En is een dergelijke theorie mogelijk? We zijn in ieder geval en onontkoombaar tijdgenoot, zegt Hobsbawm, we kunnen hypotheses formuleren vanuit onze eigen ervaringen. CONRADS MONTAGETECHNIEK roept een atmosfeer van dynamiek en verandering op; zijn boek is een orkaan van metaforen en vergelijkingen. Hij schrijft lyrisch, exuberant, maar hij is vaak ook vermoeiend. Wat moeten we beginnen met de Eiffeltoren als 'de relativiteitstheorie in ijzer’? Eiffels toren is een esthetisch verantwoord en degelijk staaltje negentiende-eeuws ingenieurswerk, maar tussen de gereedkoming ervan en de publicatie van Einsteins speciale relativiteitstheorie verliepen er zestien jaar - we moeten dus niet overdrijven. En de lezer raakt in ademnood: te veel indrukken, te veel paradoxen, te veel citaten van te veel briljante individuen. Volgens Terry Eagleton in de Londen Review of Books vervalt Conrad in de bekende clichés over de twintigste eeuw - technologische vooruitgang, verbrokkeling van morele zekerheden, een gedesoriënteerd menselijk wezen - en hij vindt vooral de afwezigheid van oorspronkelijke gedachten verontrustend. Conrads boek is een postmoderne montage, 'briljant tweedimensionaal’, 'kilometers breed, maar slechts enkele centimeters diep’. Recensenten klagen over het ontbreken van een rode draad; de lezer wordt overvoerd met wendingen als 'de oorlog die de wereld tussen 1914 en 1918 in beroering bracht, sloeg een bres in het bewustzijn, die enkel te vergelijken was met de zondeval van de mens’. Maar welke zondeval bedoelt hij? Was dat geen mythe, net als de wederkomst van de Messias, de intuïtieve spelling en kernfusie op kamertemperatuur? Conrad had in feite geen methode; hij dook onder in een reusachtige berg feiten en uitspraken, en kwam ook weer tevoorschijn met feiten en uitspraken, verpakt als metaforen en soms vergezochte 'relaties’ tussen verschijnselen. 'Ik schreef dit boek in de hoop te gaan begrijpen wat het heeft betekend in de twintigste eeuw te leven’, vertelt hij. Maar de lezer blijft achter met een atmosferische herinnering aan honderden saillante details. Alles wat Conrad beschrijft, wordt een symptoom van iets anders. Dat levert echter geen dieptestructuur op, alleen maar een wijde taalvlakte van 'relaties’. Conrads essentie, zijn Zeitgeist, is voor alles 'de metamorfose’. Maar zijn metamorfoses wel zo uniek voor de twintigste eeuw? IS DIE ONGRIJPBARE Zeitgeist misschien terug te vinden als of op het World Wide Web, dat delirium van het eigentijdse? De term 'Zeitgeist’ levert bij de zoekmachine Altavista 32.460 hits op; de poging dateert van 15 juli, A.D. 1999, 10.15 uur. Het is ontmoedigend veel. Gelukkig zijn er nogal wat doublures en de belangrijkste treffers zouden bovenaan moeten staan. Er zijn een paar boektitels die het woord bevatten, zoals Zeitgeist van Todd Wiggins (een specimen van dat pistool-op-de-slaap-proza: 'Zeitgeist is a portrait of a nation facing Armageddon’), maar geen beschouwingen die expliciet aan het onderwerp gewijd zijn. We vinden een roman over de wereld van de rockmuziek, Tonguing the Zeitgeist geheten, en een essaybundel getiteld Surfing the Zeitgeist (popmuziek, postmodernisme, aids) van ene Gilbert Adair, die categorisch 'weigert geïntimideerd te worden door nieuwe mythen en canons die de culturele Zeitgeist blijven vormen’. Verder vinden we onder andere The Zeitgeist Machine (een sf-bloemlezing) en Ingeborg Hoestereys Zeitgeist in Babel: The Postmodernist Controversy. Er zijn software-firma’s (Zeitgeist Data Systems), firma’s als Essner & Zeitgeist (kantoormeubelen), grafisch ontwerpbureaus en filmsites (films worden nogal vaak geassocieerd met de Zeitgeist). Ook is Zeitgeist - dat hadden we zelf kunnen bedenken - de naam van een hardrockformatie. We klikken verder naar Zeitgeist Consultants, Zeitgeist Incorporated, het radioprogramma Millennium Zeitgeist (een site met een ochtendhumeur: onbenaderbaar) en een persoonlijke website, The Zeitgeist Vacuum. De zoekmachine spoort ons aan om het bestand home.about.com/index.html maar eens te activeren, waarna we worden blootgesteld aan een enorme rijkdom van begrippen die wellicht in de derde graad verwant zijn aan de zoekterm. De Zeitgeist wordt nu uitgesproken waterig, nauwelijks meer bij name genoemd, zij breidt zich in een homeopathische verdunning uit over alle beschikbare onderwerpen: media en populaire cultuur, een lijst met vijftig grote films, een verhandeling over Woodstock, een terugblik op 'maddeningly enigmatic TV series’, The Good, the Bad, the Cheesy of the 1980’s (een blik op popcultuur en Zeitgeist van de jaren tachtig), Fashion Plates over Duitse mode, verwijzingen naar Video Game Strategies. Het is om hoorndol van te worden. Waar is in godsnaam ons onderwerp gebleven? LANGZAAM BEGINNEN we te begrijpen waarom die oude Hegel zo graag een systeem wilde bouwen waarin alles een plaats kreeg. Er moet zoiets bestaan als een 'groβes Systemwollen’, een erfelijke aanvechting om die wanordelijke oppervlakte der verschijnselen tot iets diepers terug te brengen. Het is al vaker opgemerkt dat de meeste verschijnselen wel complex zijn - in de betekenis van 'uitgebreid’ en 'verbonden’ - maar beslist niet 'diep’; het lijkt erop alsof veel 'diepte’ niets anders is dan gekantelde uitgebreidheid, een oppervlakte van onderling gerelateerde fenomenen. Cantor neemt in onze tijd een beweging waar van het 'verticale’ naar het 'laterale’, maar hij licht deze gedachte verder niet toe. In zijn Filosofische onderzoekingen - ik ruk het citaat ietwat uit zijn verband, maar het voorbeeld is te geestig om te negeren - schrijft Wittgenstein in een betoog over de kunst van het afleiden: 'Om de werkelijke artisjok te vinden, hebben we haar van haar bladeren ontdaan.’ Oppervlakte? Diepte? Essentie? De inleiders van Kultur & Geschichte geloven dat een synchronische benadering (het bestuderen van de samenhang tussen de aspecten van één periode of tijduitsnede) meer perspectieven biedt dan een diachronische (studie van het verloop van ontwikkelingen in de tijd); in het laatste geval wegen de nadelen van willekeurigheid van de tijduitsnede bovendien veel zwaarder: wat is het verband tussen ons digitale tijdperk en, bijvoorbeeld, de Eerste Wereldoorlog? Hoe gewetensvol synchroon we ook te werk zouden gaan, Jelavich kon wel eens gelijk hebben wanneer hij meent dat 'geschiedenis’ domweg te veel variabelen heeft om nog goed mogelijk te zijn. DE ESSENTIE VAN het eigentijdse vinden we overal, hetgeen in dit geval helaas bijna hetzelfde betekent als nergens: in het streven naar oorlogen zonder dode militairen, in de brieven van de Unabomber, in onze dwangmatige 'bereikbaarheid’, in het beschadigen van kunstwerken, op iedere pagina van de Marie Claire ('Eerlijk of niet, uiterlijk telt’), op de webcamsites van Internet. Maar het ene fenomeen is, misschien afgezien van Internet, niet aantoonbaar meer zeitgeistlich dan het andere: met welke maat zouden we moeten meten? De Zeitgeist is alomtegenwoordig, zij krijgt gestalte in onze culturele uitingen en in ons dagelijks gedrag. Dit is een tijd waarin 'zo ongeveer alles trendy kan worden’, schrijft Paul Massey in The Times Magazine, 'voetbal, komedie, poëzie, tuinieren’ - en zonsverduisteringen, kan er aan toegevoegd worden. Wanneer deze fenomenen onder één noemer worden gebracht, houden we platitudes over, of postmoderne filosofie. De totaliteit lost op in de heterogeniteit. Misschien moeten we niet over 'de kern’ van de tijdgeest nadenken - die bestaat niet - maar over deelgebieden en oppervlaktes, over de variëteit aan vormen, een keuze die vele cultuurhistorici met hun tomeloze 'Appetit auf Material’ (Conrad en Kessel) in feite allang gemaakt hebben - ze schrijven studies over de Geschiedenis van de tranen of The Gas Station in America, en het is ook de hoogste tijd voor een Metabletica van het toetsenbord. 'Het centrum is niet stabiel’, stelt Jelavich vast. Er is zelfs 'vanaf het begin geen centrum geweest’; toch moet 'ergens op de snelle weg naar het Rijk der Fragmentatie aan de rem getrokken worden’. Het alternatief kan echter 'géén grandioze cultuurtheorie’ zijn; de historicus moet vertrouwen op de vertelling omdat zijn teksten anders iedere samenhang zouden verliezen. Denken in termen van essenties komt uiteindelijk neer op een vorm van 'verticaliteit’. Maar wat zou de diepere laag van wat moeten zijn? We kunnen om de een of andere reden maar moeilijk stoppen met verlangen naar een essentie, zoals exploitanten van de New Age-kermis heel goed beseffen; ons brein zoekt naar diepte en betekenis achter de dingen, naar samenhang. CONRAD KON GEEN overtuigende essentie vinden omdat het gezochte uitsluitend kan bestaan in het denken en de fantasie, en - om er een multatuliaanse draai aan te geven - vermoedelijk ook daar niet; in die zin boekt hij, al dan niet bewust, op een paradoxale manier een overtuigend resultaat. Aspirant-systeemdenkers zullen, door specialisten uit de ring geslagen, steeds dikkere boeken moeten gaan schrijven, of labyrintische, intertekstuele romans, een neiging die deels valt terug te voeren op een weemoed naar totaliteit. Ambitieuze schrijvers nemen geen genoegen met de heidense alomtegenwoordigheid van het betekenisloze feit; ze sublimeren een neiging tot pantheïsme, ze willen een reusachtig web weven waarin ze alles een emotioneel en theoretisch onderdak kunnen geven - ook al heeft 'alles’ geen enkele betekenis meer. Deze neiging tot faraonisch bouwen wordt versterkt door de nadering van het jaar 2000, dat juist die klierfuncties stimuleert die met millenniale emoties te maken hebben. Ook Freud kon het niet laten om zijn Traumdeutung (1899) op het jaar 1900 te dateren - een menselijk trekje aan het begin van een in vele opzichten onmenselijke eeuw.